Quran üzərinə hermenevtik açıqlamalar...

Məhəhəmməd Müctəhid Şəbistəri

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu teorisi

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 1

Peyqəmbər kəlamı

Tarixi tanıqlar kimi Quran mətninin incələnməsi, mətndə peyqəmbərliyi vurqulanan insanın iddiasini bu biçim göstərməkdir ki, xalqa duyurub və qəbul etmələrini istədiyi Quranın mətni O´nun söylədikləri sözlər olsa da, ilahi qaynağa dayanmaqdadır. Peyqəmbər bu sözlərin Ona aid olmadığını söyləməmişdir. Bu incə qonuya diqqət etmək gərəkir ki, sadəcə “sözlər”lə kəlam oluşmadığı kimi, “insan kəlamı”, yalnız “mənalarla” da kəlam sayılmaz. İnsan kəlamı, dil adlanan “bəyan sistemi” içində “mənalar və sözlər” bütünündən ibarətdir. Yalnız məna, ya da söz bir insana aid edilirsə, buna kəlam söylənməz. Peyqəmbər, kəlamın O´na aid olduğunu söylədiyində həm mənanın, həm də sözlərin kəndisinə mənsub olduğunu qəbullənmişdir. O, mütəkəllim (qonuşan) sifəti ilə nitələnmişdir və mütəkəllimdir. O, bu qonuşmanın kəndisinə aid olmadığını söyləməmişdir. O´nun təcrübəsinin Tanrı tərəfindən seçildiyini və O´na “qeyblərdən imdad” gəldiyini söyləmişdi. Qeybdən gələn bu imdad “vəhy” olaraq nitələnmişdir. O, bu vəhy dolayısıyla mütəkəllimliyə, yəni anlamlı sözlər söyləməyə qadir olmuşdu. Bu üzdən də bu təkəllümdə (qonuşmada) qiraət edilənlər “Allah ayətləri” olaraq bilinir. Yəni Allahdan qaynaqladığı üçün Allahın sözləri sayılmışdır. Tarixi tanıqlar kimi Quran ayətlərindən anlaşılan budur ki, Peyqəmbərin “ayətlər” haqqındakı yorumu anlatdığım kimi olmuşdur. Peyqəmbər bu ayətlərin “söz və məna” olaraq Allah tərəfindən gəldiyini və sadəcə Onun qiraət etdiyini iddia etmirdi. Bir Quran qarisinin (oxucusunun) Quranın sözləri və mənası ilə bağlı heç bir rolu yoxdur, sadəcə Quranı təlavət edər (əzbər oxuyar). Ya da bir səs kanalı, səsi dəyişdirmədən yayına ötürər. Peyqəmbər bu şəkildə olmamışdır. Quranın bir neçə tarixi tanıqlarından burda izah edirəm. Bu tanıqlardan yararlanmaq Quranın mənasını qavramaq üçün Quran ayətlərindən istifadə etmək anlamında deyildir. Biz tarixi bir soruya cavab bulmaq üçün bu tanıqlardan sadəcə tarixi anlamda istifadə edirik. Soru budur: Quran kəlamı ilə ilgili İslam peyqəmbərinin iddiaları nə olmuş?

          Quranı tarixi bir mətn kimi oxuyan hər kəs açıqca peyqəmbər və Onun qövmü arasında anlaşılan bir dialoqa tanıq olacaqdır. Çeşidli yöntəmlərlə davam edən dialoq. Peyqəmbər 23 il sürəsincə müxtəlif durumlarda çeşidli səliqələrlə öz peyqəmbərliyinin təbliği ilə uğraşmış və toplumu bir olan Allaha (tövhidə) iman gətirməyə çağırmışdı. Hicac əhalisini, bütpərəstindən tutmuş yəhudisinə və xristianına qədər İslama dəvət etmişdi. Bu doğrultuda Quran ayətləri ilə də onlara dəlil gətirmişdi. Bu yolda böyük iradə və dönməz istəklə yorulmadan fəaliyət edirdi. Bu ayətlər və dəlillərdə insanların diqqətini doğada və tarixdə baş vermiş olaylara yönləndirirdi. Qövmlərin və əski peyqəmbərlərin sərgüzəşti, əxlaqi davranışlar üzərinə danışır və müxtəlif məsəllər və təsəvvürlərlə gələcəklə bağlı müjdələr verirdi. Bu dəvətin qəbulu və onun yasaqlarının uyqulanması ilə Hicac əhalisinin gerçək toplumsal yaşamında böyük dəyişikliklər ortaya çıxmışdı. Öylə ki, bu dəyişikliklər böyük bir mədəniyətin doğuşuna olanaq sağlamışdı. Bu tarixi gerçəkləri göz önündə bulunduraraq böylə bir soru ortaya çıxar: Bütün bu oluşumlar bir insanın özünə aid bilmədiyi, sadəcə qiraət etdiyi kəlamdan qaynaqlana bilərmi? Başqa bir ibarətlə sormamız gərəkir: Böylə bir kəlam (Onu kəlam adlandırmaq mümkünsə, ki, mümkün deyildir) öz müxatibləri tərəfindən anlaşıla bilərdimi ki, müxalif, müvafiq, mömin və kafir də olsunlar? Anlaşılmayan bir kəlam mücahidliyə, böyük mədəni, tarixi və toplumsal dəyişikliyə yol aça bilərmi? İnsanın danışması və insanlar arası anlaşma şəkli göstərir ki, İslam peyqəmbəri özünü mələklərin Ona gətirdiyi intizamlı səsləri (bəzi Mötəzilə mütəkəllimlərinin anlatdığı kimi) topluma ulaşdıran bir mikrofon, ya da bir səs kanalı kimi göstərsə idi, o zaman Onun söylədikləri müxatibləri tərəfindən anlaşılmazdı. Müxatiblərin anlaya bilmədiyi kəlam isə, tarix və mədəniyət yarada bilməzdi. Böylə olsaydı, yəni peyqəmbər sadəcə eşitdiyi səsləri topluma ulaşdırsaydı, o zaman peyqəmbər və toplum arasında dialoq qurula bilməzdi. Bu iddianın mənası dərindən və yaxşıca anlaşılsın deyə, burada fəlsəfi baxımdan dilin anlamına diqqət etməmiz gərəkəcək. Bu gün dil filosofları arasında çox yayqın olan dil üzərinə bir tanımlamanı anladacağam. Bu tanım, qonunun anlaşılmasına yardımçı ola bilər. Bu tanım həm dilin doğasını aydınlığa qovuşdurar, həm də kəsin doğruları bəyan edər. Alman filosof Albert Keller yazır:

Dil insan aracılığı ilə yaradılmış və evrilmiş “bəyanlar” biçimlərindən oluşan bir sistemdir. Insan bu sistemi özünü bəyan etmək, özünü anlatmaq və başqalarını anlaya bilmək amacı ilə icad etmişdir. İnsan dil yolu ilə tanımlarını düzənləyib başqalarına sunar və dəyişik yollarla gerçəklərlə üzləşər.1    

Bəyan türlərindən bir sistem olaraq dil, beş mehvər üzərində sürəkliliyini sürdürər: 1- Dilin qaynaqlandığı danışan mehvər. 2- Dilin yönəldiyi adres olaraq dinləyən mehvər. 3- Dilin yatağı olan mətn mehvəri. 4- Ortaq ilətişim və anlatışım məkanı olaraq xalq mehvəri. 5- Dilin bəyan etdiyi içərik mehvəri.2

Filosoflar arasında ən çox qəbul edilən dil üzərinə bu fəlsəfi yanaşma dilin kollektiv insani bir fenomən (anthropologik) olduğunu vurqular. Dəyişik quralları və ünsürləri olan dil, yalnız bu quralların və ünsürlərin gerçəkləşdiyi yerdə vardır. Quralların və ünsürlərin olmadığı yerdə dil tamamən ortadan qalxmış olar. Bu qonu üzərinə dərin-dərin və geniş düşünən Vitgeniştein fəlsəfi araşdırmalarının ikinci evrəsində böylə qərara gəlmişdi ki, qonuşmaq insan həyatının bir şəkli və davranışın ayrılmaz önəmli parçasıdır. Burdan yola çıxaraq da filosof “dil oyunları” teorisini ortaya atdı. Ondan sonra isə, Austin Vitgenişteinin teorisini öz “Qonuşma hərəkəti” teorisi ilə bütünləşdirdi.

Bu tanıma görə bir şəxs müəyyən sözlər və mənaların ona mələklər kimi vasitələrlə qiraət edildiyini söyləyib bunları müxatiblərinə sanki bir mikrofonla yansıdarcasına yansıda bilər. Eyni insan daha sonra bu cümlələri söyləyən mən deyiləm deyərsə, böylə bir durumda üsul elminin məntiqinə görə “təsdiq dəlili” olmayacaqdır. Bu kəlamın müxatiblərə “söyləyici”si olmadığından bu cümlələrin ötəsində heç bir ciddi iradə görünəməz. Bu cümlələri (ki, onları cümlə də adlandırmaq olmaz) heç bir şəkildə incələyib açıqlamaq mümkün olamaz. Bu cümlələri qiraət etmək olmaz. Bu tür cümlələr sadəcə söyləyicisi olmamaqla yetinməz, həm də daha öncə söylədiyimiz kimi, özünü gerçəkləşdirmək üçün dilin beş mehvərindən də yoxsun olar. Böylə cümlələri ərəb dilinin örnəkləri kimi qəbul etmək olmaz. Burada dilin birinci mehvərini oluşduran kəlamın söyləyicisindən amacımız səsləri tutu quşu və ya mikrofon kimi yansıtan arac deyildir. Söyləyicidən məqsəd düşünə bilən insandır ki, onun sözlərini anlamaq və bu sözləri ona aid bilmək mümkündür. Bu durumda “bu sözü filan şəxs söyləmişdir” demək olar. Səslərin peyqəmbər aracılığı ilə yansıması teorisi ilə ilgili bunlar düşünülə bilər: “Bir insan Tanrı qatından ona cümlələrin qiraət edildiyini və o da eyni cümlələri müxatiblərinə yansıtdığını iddia edir.” Anlamlı iddia olaraq böylə bir iddia araşdırıla bilər. Ancaq bu durumda müxatiblərinə yansıtılan bu cümlələr dilin gerçəkləşməsi üçün gərəkən mehvərlərdən yoxsun olduğundan kimsənin kəlamı kimi sayılamaz və bu üzdən də heç bir anlamı olamaz. Ayrıca, bu cümlələr müxatiblər tərəfindən də anlaşılıb araşdırılamaz. Böylə bir durumda söyləyicinin Tanrı olduğunu təsəvvür edib dilin digər gerçəkləşim mehvərləri bu yolla mümkün olmuşdur görüşünə varmaq olar. Ancaq bu, doğru təsəvvür deyildir. Diqqət edəcək olursaq, öz təcrübəsindən qaynaqlanaraq peyqəmbərin müxatiblərinə ulaşdırdığı bu sözlərin bir söyləyicisinin var olduğu ortaya çıxmaqdadır. Bu da Tanrı, ya da mələkdir. Ancaq peyqəmbərin müxatibləri üçün bu cümlələrin söyləyicisi yoxdur. Müxatiblər peyqəmbərin iç dünyasında nələrin olduğunu anlayamazlar. Kimsə peyqəmbərlə qonuşurmu? Kimdir peyqəmbərlə qonuşan? Necə qonuşur? Bütün bunların hamısı peyqəmbərin şəxsi təcrübəsi və iddiasıdır ki, yalnız özü bu haqda bilgiyə sahib ola bilər. Ancaq peyqəmbərin öz bilgisi bilə, bu qonuda insan bilgiləri nitəliyində olamaz. Bu durumda böylə bir iddiada bulunan peyqəmbər, bu cümlələri müxatiblərinə oxuyub və onlardan bu sözlərə sırf  Tanrı kəlamı olduğu üçün iman gətirmələrini istərsə, əslində bir şəkildə xalqdan anlamayaraq iman gətirməyi tələb etmiş olur. Öylə isə, müxatibin anlayıb iman gətirməsi üçün peyqəmbər bu cümlələri bir-bir açıqlamalı və bu cümlələrin onun peyqəmbərlik təcrübəsində nə anlama gəldiklərini izah etməlidir. Peyqəmbərin ortaya qoyduğu bu qədər dialoqu, mücadilə, müxalifət və müvafiqəti, cihad və toplumsal dəyişiklikləri, mədəni, siyasi yüksəlişləri necə açıqlamaq olar? Peyqəmbər öz müxatiblərinə böylə söyləmiş ola bilərmi ki, heç bir kəlam özəlliyi daşımayan bu sözlər gerçəkdən Tanrı kəlamıdır və bu kəlamın mənası var, siz bu kəlamı qəbul edib iman gətirin və mənasını da məndən sorun! Böylə bir şeyi iddia və təsəvvür edib təsdiqləmək olarmı? “Quran açıq-aydın ərəb dilində”dir cümləsi Quranın bir neçə yerində bəyan edilmişdir. Ya da “qövm dili”ndədir söylənmişdir. Əcəba, İslam peyqəmbəri kimsənin kəlamı olmayan bu sözləri öz müxatiblərindən sadəcə ibadət yolu ilə anlamalarını istərmi idi? Əcəba, peyqəmbər dəvətinin bu qədər ağıl dışı olması mümkündürmü? Əcəba, Quran mətnində mövcud olan və ayətləri anlamlı qılıb əqli açıqlamalara tabe tutan müxtəlif yorumları görməməliyikmi? Quranın 47-ci surəsinin 24-cü ayətində deyir: “Nədən Quran üzərinə düşünmürsünüz?”Quranda Quran üçün şəfa, hidayət, bəsirət, moizə, dəlil, kimi özəlliklər tanınmışdır. Dəlil əsası ibadətə dayanan bir mətndən böylə sifətlər bəkləmək olarmı? Əcəba, Hz. Məhəmmədin vəfatından sonra müsəlman alimlər tərəfindən Quran üzərinə yapılan açıqlamaların hamısı anlamsızdırmı? Nədən müsəlmanlar bu açıqlamaları yapırdılar? Çünkü Quranı düşünülən, açıqlanması mümkün olan mətn kimi anlayırdılar. Əcəba, bu gün biz Quran üzərinə açıqlamalar yaparkən anlamsız və batil işlərləmi uğraşmaqdayıq? Ayrıca, 17-cı surənin 88-ci ayətində Quranın bənzərsiz kitab olduğu vurqulanmaqdadır. Sadəcə ibadət və iman üzərinə dayalı olan cümlələri peyqəmbər xalqa ötürən bir kanal olsaydı, o zaman bu vurqunun bir anlamı olardımı? Quranın başqa tarixi tanığı da budur ki, Quranda İslam peyqəmbəri daxili bəsirətlə axirəti müjdələməklə, Tanrı rəhmətini dilə gətirməklə, Tanrı əzablarından insanları saqındırmaqla, doğru yola hidayət etməklə, insanların tövhid qonusundakı ixtilaflarına hakimlik etməklə insanları Tanrıya inanmağa dəvət etmişdir. Sadəcə Tanrı qatından gələn səsləri intiqal etməklə görəvli olan bir insana bu qədər sifət və fəaliyətləri aid etmək mümkünmüdür? İnsanlıq həyatını bu qədər dərindən etkiləyən böylə bir insan üçün bu qədər bəsit rol düşünmək olarmı? Bütün bu işləri peyqəmbər birinci növbədə Quranı xalqa oxuyaraq xalqın fərdi və sosial həyatına bu mənaları daxil edərək ifa etməmişmi? Quran peyqəmbərin kəlamı olmasaydı və peyqəmbərin işi sadəcə mələklərdən eşitdiyi bir sürü cümlələri dinləyicilərinə ulaşdırmaq olsaydı, o zaman bu qədər tarixi dərinliyi olan işləri peyqəmbər edə bilərdimi? Ayrıca, Quranda peyqəmbər haqqında deyilir ki, O, “məbu´s”dur, yəni “elçi”dir. Məbu´sluq yüksəltilmişlik anlamındadır. Quranın tarixi veriləri və Hz. Məhəmmədin 23 illik həyat tarixi göstərir ki, “bisət”dən, yəni yüksəltilmişlikdən sonra peyqəmbərin çox dərin həyat biçimi olmuşdur. Yorulmadan və sarsılmadan öz inancı yolunda inanılmaz çabalar göstərmişdir. O´nun peyqəmbərliyi həyəcanlı və coşqulu olmuşdur. Peyqəmbər iddia etsəydi ki, mən sadəcə eşitdiyim səsləri sizlərə duyururam o zaman bu işin bisətlə və onun coşqusu ilə heç bir ilgisi olmazdı. Bu, peyqəmbərin kəlamı deyil və peyqəmbər sadəcə onu mələklərdən alıb xalqa ilətmək üçün bir mikrofon rolunu ifa etmişsə, o zaman bu coşqu hardandır? Mikrofonun ki coşqusu olmaz. Quran üzərinə başqa tarixi tanıq da var. İslam müxalifləri peyqəmbərə deyirdilər ki, sən sehirbaz, şair və kahinsən. Peyqəmbər Quran oxuyaraq öz müxatiblərini təsirləndirib onların imana gəlmələrinə səbəb olduğunda İslam müxalifləri O´na bu sözləri deyirdilər. Nədən peyqəmbərə sehirbaz, şair və kahin deyirdilər? Çünkü o zaman, yalnız bu tür insanların öz müxatiblərini təsirləndirə biləcəklərinə inanılırdı. Əgər Quran peyqəmbərin öz kəlamı olmasaydı və peyqəmbər sadəcə ona gələn səsləri duyuran bir arac kimi görünsə idi, o zaman O´na bu sifətləri də taxmazdılar. Çünkü sehirbaz, kahin və şair kəndiləri bir işlər edərlər və başqası tərəfindən yönləndirilməzlər. Peyqəmbər də öz kəlamını söylədiyi üçün Ona bu kimi sifətlər taxmaqdaydılar. Quran oxumaq peyqəmbərin öz kəlamı olmasaydı, o zaman ona sehirbaz və kahin də söyləməzdilər. Quran üzərinə bu kimi incələmələrimizi sürdürərsək, daha çox açıq örnəklərlə Quranın Hz. Məhəmmədin kəlamı olduğunu göstərə bilərik. Bu tanıqlar göstərir ki, günümüzdə Qurani-kərimdə mövcud olan ayətlər söz və məna olaraq xalqa duyurulmaq üçün Tanrı tərəfindən peyqəmbərə göndərilməmişdir. Həm söz, həm də məna peyqəmbərin özünə aid olmuşdur. Ancaq bu arada peyqəmbər tanrını da öz öyrətməni kimi təcrübə etmişdi. Tanrını öyrətmən kimi təcrübə etmə sürəci vəhy olaraq nitələnmişdir.

Biz bu araşdırmada böylə bir sonuca vardıq ki, Quranın gətiricisi olan peyqəmbər Quranı öz kəlamı kimi təqdim etmişdir. O zaman müxaliflərin qəbul etmədikləri nə idi? Peyqəmbər iddia edirdi ki, O, özəl bir insandır. Tanrı tərəfindən seçilmiş və vəhy yolu ilə bu sözləri söyləmə səlahiyətinə ərmişdir. Söz söyləmə qüdrəti Quranda “vəhy” qavramı ilə tanımlanmışdır. Qurandan anlaşıldığı üzrə peyqəmbərin söylədikləri vəhy imiş. Bu anlamda ki, O, vəhy nəticəsində bu sözləri söyləmə yetkisinə ərmişdir. Quranda vəhy Tanrının işarəsi vətəhriki anlamındadır. Bu işarə və təhrik, yalnızca peyqəmbərlərə məxsus deyildir. Örnəyin Balarısının içgüdüsəl hərəkəti də Quranda “Tanrı vəhyi” olaraq tanımlanmışdır. Quranın dəyişik ayələrindən də anlaşıldığı kimi, vəhy Tanrının İslam peyqəmbəri ilə təkəllümüdür, qonuşmasıdır. Bu təkəllüm peyqəmbərin bisətinə səbəb olmuş, yəni peyqəmbərin kəlam söyləməsinə, Quran ayətlərini oxumasına imkan sağlamışdır. Bir sözlə Quran ayətləri vəhyin özü deyil, vəhyin məhsuludur. Tanrı vəhy yoluyla peyqəmbərə bu kəlamı söyləmə haqqı vermişdir.

Tanrının vəhy yoluyla İslam peyqəmbəri ilə  təkəllümü (qonuşması) bir tür dil ilişkisi dolayısıyla ilahi eyitim kimi sanıla bilər. Ancaq dəqiq olan budur ki, Tanrının qonuşması nə imişsə, dil—insan ilişkisi yoluyla olmamışdır. Çünkü o sahədə dil—insan ilişkisinə giriş izni verilməmişdir. Bu üzdən də o qonuşmanın (vəhyin) həqiqəti ilə ilgili təsəvvürlərimiz olamaz. Əllamə Təbatəbai bu qonuda yazır:

“Vəhy bilinci bizim üçün sirdir. Biz vəhyin nəliyini və necəliyini bilmirik. Ayrıca, vəhyin həqiqətə necə ulaşması qonusunda da bilgimiz yoxdur. Burada əxlaq düzəni, maarif və qanunları içərən gerçək ilişkilər bütünü söz qonusudur. Bunlar bizim düşüncəmiz üçün bəlli deyildir. Çünkü bu ilişkilər arasında var olan şüur bizim bildiyimiz olsaydı, o zaman vəhy şüuru bizim fikri şüurumuza eşit olardı. Ancaq böylə deyildir. Bu halda böylə düşünə bilərik ki, peyqəmbər şüur və vəhy yolu ilə bu gizəmli ilişkiləri anlamış və anladıqlarını anlatmaq üçün öz dili ilə bizimlə qonuşmuşdur. Çünkü müxatibləri ilə qonuşduğunda onların düşüncə düzənini və anlama olanaqlarını göz önündə bulundurmuşdur.”3 Anlaşıldığı kimi Əllamə Təbatəbai də açıqca Quranın insan kəlamı olduğunu söyləməkdədir. Bu kəlamın ilahi qaynağı olsa da, ancaq onun söyləyicisi peyqəmbərin kəndisidir. Burada çox önəmli bir qonuya işarə etmək gərəkəcək. Quranda doğa fenomenlərinin Tanrı ayətləri olaraq adlandırılması bu fenomenlərin öz doğal səbəblərinə mənsub olmadığı anlamına gəlməz. Quran ayətlərini də Tanrı ayətləri olaraq adlandırmaq bu mətnin peyqəmbərə aid olmadığı anlamına gəlməz. Necə ki, Qurana görə başqa fenomenlərlə ilgili də Tanrı bu fenomenlərin uzunluğunda yer almışdır, genişliyində deyil. Quran fenomeni qonusunda da Tanrı səbəblərin uzunluğunda və uzayışında mövcuddur, enində və genişliyində deyil. Bu üzdən də Quranda keçən “inzali-vəhy” (vəhyin enişi) və ya “inzali-kitab” (kitabın enişi) kimi söyləmlər bu kitabın peyqəmbərin kəlamı olma özəlliyini inkar etməz. Örnəyin 48-ci surənin 25-ci ayətində deyilir: “Göydən təmiz su nazil etdik (endirdik)” Bu ayət heç də yağışın yağmasının doğal səbəblərini inkar etməz. Tanrı qatından “vəhy inzalı” (vəhyin enişi) və ya “kitab inzalı” buna bənzəməkdədir. Yəni “inzal”lar Quran ayətlərini onun doğal səbəbi olan peyqəmbərdən istisna etməz və bu mətnin peyqəmbərə aid olmadığına səbəbiyət verməz. Mənə görə Quranda ayətlərin peyqəmbərin kəlamı olması ilə bağlı möhkəm dəlillər vardır. Öylə möhkəm dəlillər var ki, Quranı peyqəmbərin kəlamı olaraq anlamamızdan başqa seçənək buraxmamaqdadır. Ayrıca, “Quranın qiraət şəklinin tarixi” göstərir ki, bəzi Quran təbirləri dəyişimə uğramışlar. Bir bəyan şəklindən başqa bəyan şəklinə doğru biçim dəyişdirmişlər. Şübhəsiz ki, Quranın qiraət tarixində bu kimi tarixi araşdırmaları dərinləşdirmək hər zaman alimlərin diqqətini cəlb etmişdir. Bu araşdırmalar Quran mətninin anlaşılmasına imkanlar oluşdurmuş və mətnin bir çox dil sorunlarını ortadan qaldırmışdır. Əlbəttə bu, əlimizdəki Quranı bu araşdırma olmadan anlamaq olmaz anlamına gəlməz. Bu qonuda daha da hər yönlü qonuşacağıq.4 Anlatdığımız üzərə Quran peyqəmbərin kəlamı olduğundan dolayı peyqəmbərin öz müxatibləri ilə bu mətn qaynaqlı dilsəl ilişkisi bir dilsəl-insansal ilişki olmuşdur. Bu nədənlə də Quran üzərinə araşdırma yapmaq üçün dil üzərinə mövcud olan bütün bilimsəl araşdırmalardan yararlana bilərik. Quranı anlaya bilməmiz üçün mövcud olan dil fəlsəfəsi, dilçilik, yeni hermenevtik, tarixsəl ələşdiri və bu kimi yöntəmlərin verilərindən yararlanmaq gərəkir. İnanc və etiqad açısından bu iş üçün heç bir önləm yoxdur. Tam tərsinə bu yöntəmdən başqa, ayrıca seçənəyimiz mövcud deyildir.

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu

Dini bir mətn olaraq Quran üzərinə araşdırmalar göstərir ki, bu mətn bütün doğa və tarix olaylarını Tanrının felləri kimi anlatmaqdadır. Bu mətn hər şeydən öncə oxucunun ağlında varlıqla ilgili dini məna oluşdurmağa çalışmaqdadır. Quranda rastlandığımız təcrübə böylədir ki, İslam peyqəmbəri varlıq haqqında dini açıqlamalar verməkdədir. Peyqəmbərin təcrübəsində varlığı anlamaq onu açıqlamağa (təfsir etməyə) eşitdir. Quran mətni peyqəmbərin “şeylər” haqqında müxatiblərinə bilgi verdiyini göstərməz. Peyqəmbərin “nələrlə” ilişkidə olduğunu göstərər. Peyqəmbər varlığın “necə” olduğu haqda bilgi verməməkdədir. O, varlığı “necə gördüyü” haqda bilgi verməkdədir. O, öz dünyagörüşünü açıqlayır. O, varlığı “qiraət” edir. Quran varlığın qiraətidir. Varlığın peyqəmbəranə anlaşılıb açıqlanmasıdır. Ərəb dilində gerçəkləşən bu qiraət bir “əməl”dir. Peyqəmbər bu əməli öz təcrübə və iddiasına dayanaraq vəhyin təsiri ilə etməkdədir. Quran ayətləri “xəbər” gətirən və dinləyiciləri bu xəbəri dinləməyə dəvət edən peyqəmbərin sözlü felləridir. Peyqəmbər kəndi müxatiblərindən bu xəbərə uyqunlaşmalarını istəməkdədir. O “xəbər” də budur ki, bütün varlıq və olaylar Tanrının felləridir. Quranda 400-dən artıq “ayə” və “ayət” sözləri təkrar edilmişdir. Mənim araşdırmama görə Quranda 1200 kərədən artıq keçən Allah sözünə bu sözlər əklənmişdir. Peyqəmbərin varlıq haqqındakı qiraəti (anlama təfsiri) bəzən öyləsinə dərinləşir ki, varlığı açıqlama sınırlarını aşaraq Tanrının sifətlərini anlatmağa başlayır. Bu mərhələdə Tanrı göylərin və yerin ışığı kimi təcrübə edilir. 24-cü surənin 35-ci ayətində “Tanrı göylərin və yerin ışığıdır” deyildiyi kimi. Bu teorinin anlaşılması üçün Quranın mətninə istinad etmədən öncə, təfsiri və ayəti anlamanın nə olduğunu anlatmam gərəkəcək. Quranda “ayət”in anlamı nədir? Fəlsəfi ensiklopediyada söyləndiyi kimi “ayət” “fenomən” sözünə eşitdir. Fəlsəfi qavramların tarixi ensiklopediyasında fenomen haqqında yazılır: “Fenomen doğal bir veridir. İnsanın zaman və məkan bağlamında rastlandığı şeydir. Amma insan bilir ki, bu “şey” son gerçəklik deyildir. Ancaq az-çox bu şey varlıqda varoluşunu göstərməkdədir.”5 Bu anlatının qarşılığı ərəb dilində “ayət” olaraq keçər. Bir insan varolanları Tanrı ayətləri kimi görürsə, o, bütün varolanları gizlin bir gerçəkliyin ayətləri kimi görməkdədir. Bu gizlin gerçəkliyə ulaşmaq mümkün olmasa da, ancaq varolanlarda onun təzahürü açıqca sezilər. Bu incə qonuya da diqqət etməliyik ki, varolanların “ayət olma”ları, varolanların “ayət görünmələri” deməkdir. Bu tür dünyagörüşü varlıqla ilgili hermenevtik idrak anlamındadır. Varolanları Tanrının ayətləri kimi təcrübə edən insanın alqılayışı (idrak etməsi) təfsirin (açıqlamanın) özüdür. Yəni idrak təfsirə və açıqlamaya eşitdir. Bu məqamda idrak, təfsir və ayət bir tək gerçəyi görməkdən başqa bir şey deyildir. Bu, dünya ilə ilgili tək bir “vahid nisbət”dir. Richard Schfller çağdaş katolik filosof  açıqlama və ayətə eşit olan idrak haqqında önəmli bilgi verməkdədir. Onun bu bilgisi varlığın hermenevtik idrakı ilə bağlı bizə yardımçı ola bilər. O yazır: “Hermenevtik, “qazanılmış təcrübənin mənası” üzərinə soru sormaqla başlamaz. Hermenevtik təcrübənin kəndisinin necəliyi ilə başlar. Şeylər üzərinə diqqətimiz, şeyləri alqılamamız (dərk edişimiz) və bilgi bəlgələrimizi təbir etdiyimiz hər şey bir “baxış açısı”na bağlıdır. Bu baxış açısı bizim varlığa baxışımızı yönləndirər. Bu baxış açısı hər zaman “şeyin” anlaşılması üçün bir “önbaxış” olaraq ortaya çıxar. Bu yolla da hər qonuda mümkün olan açıqlamanı biçimləndirər. Bu önbaxış “təcrübi etkilənmə”ni şəkilləndirər. Bu genəl qural insanın varlıq haqqında dini açıqlamalarına da aiddir. Varlıqla ilgili dini açıqlama, varlıq haqqında şəkillənmiş təbirlərin bəyan edildiyi anlarda ortaya çıxmaz. Təcrübə qutsallıqla iç-içə girdiyində varlıqla ilgili təcrübənin nəfsi dini özəlliyə bürünər. Böylə bir durumda dünyada var olan hər bir “gerçək” və dünyanın kəndisi “öz bütünlüyündə” iki istiqamətli təzadlı aspektdə (görünüşdə) görünmüş olar: 1- Sürəkli sübatsızlıq. 2- Hər an və sürəkli olaraq yenilənmə.”6

Bu anlatıdan sonra bütün mövcudluğun fenomen kimi görünməsini Quran mətnində sezmək qolaydır. Qurana dərin bir istinadla bunu anlamaq mümkündür. Ancaq öncədən bu qonuya diqqət etməmiz gərəkir ki, varlığı bütüncül olaraq görən sistematik bir dünyagörüşü Quranda mövcud deyildir. Quranda “külli—şey” (bütün şey) ifadəsi var. Göylərdən, yerlərdən, günəşdən, ay və ulduzlardan, aləmlərdən, heyvanlardan, insandan, dağlardan, bitkilərdən, qövmlərdən və şəxslərdən, bəlalərdən və nemətlərdən, əşyadan və yüzlərcə bu kimi qonulardan söz edilməkdədir. Yalnız hər şey ayrı-ayrı anlatılmışdır. Bu önəmli qonunu nəzərə aldıqdan sonra bütün doğa olaylarının  fenomen  (Tanrı felləri) kimi görünməsini daha geniş və dərin baxışla incələyə bilərik. Sonra eyni qonunu insan, qövmlərin yazqısı, tarix və toplumsal gerçəkliklər bağlamında ələ alacağıq. Qonunun uzayıb cığırından çıxmaması üçün istinad edilən hər ayətin, yalnız içəriyi üzərində durmağa çalışacağıq. Bütün bunlara qarşın yenə də bəzi istinadlar daha uzun və təkrar görünə bilər. Bu baxımdan başqa seçənəyimiz yoxdur. Çünkü bu bəhsə girmiş olan oxucunu dartışmanın uzayına sövq etmək zorundayıq. İslam peyqəmbərinin yaşadığı və Qurana yansımış olan o mənəvi ortamda bulunmağa çabalamadan qonu üzərinə odaqlanmaq çətin ola bilər. Bu da Qurandan bir çox ayətlərə istinad etməklə mümkün ola bilər.

Doğa olaylarından örnəklər:

“Göyün və yerin yaradılışı, gecənin və gündüzün hərəkəti, gəmilərin dənizlərdə hərəkəti, Yağmurun göydən yerə enişi və yerdə yaşamın başlaması, həşərələrin dağılımı, küləklərin əsimi, buludların göydəki hərəkəti hamısı Tanrının ayətləridir.” (2-ci surə, 164-cü ayət). “İnsanı bir nəfsdən yaradan Tanrıdır və bu nəfsdən qadınlar və kişilər ürəmişdir.” (4-cü surə, 1-ci ayət). “İnsanları gecələr uyutub və gündüzlər oyadan Tanrıdır. Bütün qullar Onun əmrinə tabedir. İnsanların canını alan Onun bəkçiləri və göndərdikləridir. İnsanı çöllərin və dənizlərin qaranlıqlarından qurtaran Tanrıdır.” (6-cı surə, 60-65-ci ayətlər). “Çəgirdəyin və nüvənin dəlicisi Tanrıdır. Dirini ölüdən, ölünü diridən var edən Odur. Tanrı sabahın yaradıcısıdır. Gecəni dincəlmə imkanı və ayla günəşi hesablama aracı kimi yaratmışdır. Çöllərdə və dənizlərdə yol bulmanız üçün ulduzları yaratmışdır. Göydən su göndərmiş və yerdə bitkiləri canlandırmışdır. Göyləri və yeri yoxluqdan yaratdı. Hər şeyin yaradıcısı Odur.” (6-cı surə, 94-99-cu ayətlər). “Sizin Tanrınız göyləri və yeri altı günə yaratmışdır. Günəşə ışıq və aya nur verən Odur. Ayları və ili hesablaya bilməniz üçün aya və günəşə mənzil bəlli edən də Odur. Gecənin və gündüzün hərəkətində, göylərdə və yerdə yaratdıqlarında təqva əhli üçün kəsin ayətlər vardır. Sizi çöldə, dənizdə və səhrada seyr etdirən Tanrıdır. Sizi dənizlərin qorxunc fırtınalarından qurtaran Odur. Göydən və yerdən sizin qıdanızı təmin edir... Dirini ölüdən və ölünü diridən vücuda gətirən Odur. Dünya işləri Ondan asılıdır.” (10-cu surə, 3-10, 21-23, 31-32 ayətlər). “Tanrı göyləri və yeri dağılmamaları üçün qorumaqdadır.” (22-ci surə, 65-ci ayət). “İnsanı ilk kəz olaraq yaradan Tanrı, onları yenidən dirildə bilər. O Tanrı ki, ağacdan od yaratmışdır. O, “ol” dediyində hərşey olmuş olur. (36-cı surə, 76-82 ayətlər).

Bu ayətlər “təbiətlə ilgili görüş” bəlli edən Qurandakı ayətlərdən örnəklərdir. İslam peyqəmbərinin dünyasında və açıqlamalarında bütün doğa olaylarının əsasında özü görünməyən Tanrı və O´nun iradəsi durmaqdadır. Ancaq O, bütün bu ayətlərin (fenomenlərin) “oluş” səbəbidir. O, kəsintisiz olaraq fəaldır və hər an yaratmaqdadır. Bu peyqəmbəranə baxış, anlamaya və açıqlamaya eşitdir. Örnək olaraq sunduğumuz ayətlər xəbəri və ya fəlsəfi cümlələr deyillər. Onlar hermenevtik (açıqlama içərikli) cümlələrdir. İslam peyqəmbərinin dünyasında bilinən doğa, olaylar üzərinə gətirilən açıqlamalardır. Bu olaylar bütünüylə Tanrının felləri kimi sunulmaqdadır. Quranda keçən bu peyqəmbəranə qiraət və açıqlama, yalnızca doğa olayları ilə sınırlı deyildir. İnsan və qövmlərlə ilgili söz edilirkən də onlar da təmamən Tanrının yaratdığı əməllər kimi anlaşılıb açıqlanmışdır. İnsanların və qövmlərin yazqısı (talehi); həm ortaya çıxşları, həm dünyəvi həyat yaşamaları və həm də sonrakı dünyaya aid oluşları hamısı bir yerdə Tanrının iradəsi və feli kimi tanımlanıb açıqlanır. İnsan və qövmlərdən söz edilirkən Tanrı fəal və fail (öznə) olaraq kəndi varlığını göstərmişdir. Öznənin (mübtədanın) felləri üzərinə açıqlamalar verilir. Tanrının insan və ya qövmlərlə ilgili necə davranmasından söz edilir. Tanrı böylə etmiş, böylə edir və ya böylə edəcəkdir kimi sözlər açıqlığa qovuşur. Hətta insan doğasının özəllikləri söz qonusu olduğunda Tanrının insanla etkiləşimi üzərinə açıqlıq gətirilir. Bu qonu ilə ilgili başqa önəmli açar ayətlərdən örnəklər gətirərək araşdırmanı dəyərli oxuculara buraxmaq istəyirəm.

İnsanın yazqısı ilə ilgili peyqəmbəranə qiraətlərdən örnəklər:

“Tanrı insanı quru, qara və pis qoxulu çamurdan yaratdı” (15-ci surə, 26-cı ayət). “İnsanı nütfədən yaratdı” (4-cü sürə, 16-cı ayət). “Tanrı hər insanın iş dəftərini onun boynuna asmışdır. Qiyamət günü bu dəftərdə yazılanlar ona göstəriləcəkdir.” (17-ci surə, 13-14 ayətlər). “Biz bu tutruğu (əmanəti)* göylərə, və dağlara verdik, qəbul etmədilər, çəkindilər. İnsan o tutruğu öz üzərinə aldı...” (33-cü surə, 72-ci ayət). “Tanrı insanı yaratdı və ona qonuşmaq öyrətdi.” (55-ci surə, 3-cü ayət). “İnsan çox çətinliklərlə Tanrıya doğru gedəcək...” (84-cü surə, 6-cı ayət). “Tanrı insanı laxta qandan yaratdı” (96-cı surə, 2-ci ayət). “İnsanın bilmədiklərini ona öyrətdi” (96-cı surə, 5-ci ayət). “Tanrı insan nəfsini yaratdı və yaxşılıqlarla kötülükləri ona ilham etdi” (91-ci surə, 8-ci ayət).

Bu ayətlər və bənzərləri İslam peyqəmbərinin insan yazqısı ilə ilgili əsas qavrayışını və açıqlamasını oluşdurmaqdadır. Bu ayətlərdəki cümlələr də xəbəri və fəlsəfi cümlələr deyillər. Bu cümlələr təfsiridir, hermenevtikdir və açıqlayıcıdır. İnsanın sərgüzəştini və yazqısını açıqlayan cümlələr. Öylə ki, İslam peyqəmbərinin dünyasında Tanrı və insan etkiləşim (qarşılıqlı təsir) içində görülməkdədirlər. Hətta insanların diriliş günü ilə ilgili ən önəmli ayətlər də insan yazqısı ilə ilgili olaraq hermenevtik bir təcrübə olaraq sunulmaqdadır. Örnəyin Quranın bir neçə yerində deyilir ki, ölmüş insanları torpağın bağrından həyata gətirmək qışdan sonra ağacların dirilişi kimi gerçəkləşəcəkdir. Bu, peyqəmbərin açıqlamasıdır. Yəni peyqəmbər kəndi baxış təcrübəsində insanları yazda canlanıb dirilən və qışda ölən ağaclar və bitkilər kimi gördüyündən bu biçim açıqlama yapmışdır. İnsanın torpaqdan yaradılışının təkrarlanışı və insanın yer üzündə bulunub artması, yenidən yerə gəlməsi və yenidən yerdən həyata dönməsi örnəyin 30-cu surənin 19-cu ayətində söz qonusu edilmişdir. Buradakı cümlələr xəbər özəlliyi daşımazlar. İnsanın yazqısı və gələcəyi ilə ilgili qavrayış-açıqlama təcrübələrini içərən cümlələrdir. Quranda insanın torpaqdan yaradılışı diriliyin ölülükdən həyata dönməsi kimi yorumlanmışdır. İnsan üzərinə bu kimi açıqlamaların əsası 44-cu surənin 38-42 ayətlərində bəyan edilmişdir: “Biz, göyləri, yeri və bunlar arasında bulunanları, əylənmək üçün yaratmadıq. Biz onları ancaq haq və hikmətə uyqun olaraq yaratdık. Ancaq onların çoxu bilmirlər. Şübhəsiz, hökm günü, hamısının bir arada buluşacağı zamandır. O gün dostun dosta heç bir faydası olmaz. Kəndilərinə yardım da edilməz. Yalnız Tanrının yardım etdiyi kimsələr bunların dışındadır. Şübhəsiz O, mütləq güc sahibidir, çox mərhəmət edəndir.” “Tanrı batili “haq”la ortadan qaldırar.” “Tanrının qulları göylərin və yerin yaradılışı ilə bağlı olaraq düşünür və anlayırlar ki, Tanrı onları “batil” olaraq yaratmamışdır.” Burada dünyanın “əyləncə” olaraq yaradılmaması, dünya yaradılışının haqlılığı, “yaradılışın batil olmayışı” kimi yorumlar varlığın hermenevtik qavrayışını göstərməkdədir. Əbəs olmamaq, haqlılıq, batil olmamaq kimi cümlələr bir gerçəkliklə ilgili fəlsəfi yorum olmaqdan daha çox qavrayış-açıqlama yorumlarıdır. Əgər “hansısa bir şəxsin filan əməli əbəs ya batil deyildir və ya onun haqlılığı var” söylərsək, bu durumda onun davranışı ilə ilgili açıqlamalarda bulunmuş oluruq. Dünyanın yaradılışı haqqında da böylə bir yorumda bulunmaq dünya haqqında açıqlayıcı bir anlam ortaya qoymuş olar. İslam peyqəmbəri dünyanın qeyri-əbəsliyini, qeyri-batilliyini və məşruluğunu görüb anladığı üçün O´nun görüşündə hərşey “Tanrıdan”, “Tanrı mülkü” və “Tanrıya doğru” olaraq düşünülmüşdü. Doğal olaraq insan da peyqəmbərin bu baxış açısı içində yer almışdır. İnsanın da yaradıcısı Tanrı olmuş və insanın yönü, yazqısı Tanrıya doğru hərəkət biçimində yaradılmışdır. İnsanın yönü və sonu Tanrıya tərəf olmasaydı, onun yaradılışı əbəs və anlamsız olardı. İnsan sonunda Tanrının yanında hazır olacaq və bunun dışında insanı başqa növ düşünmək mümkün deyildir. Aşağıdakı ayətlərin məzmununa diqqət edin: “Ey insan! Şübhə yox ki, sən Tanrına qarşı çaba üstünə çaba göstərməkdəsən; sonunda O’na varacaqsan.” (Surə- 84, ayət- 6). “Sizi sadəcə boş yerə yaratdığımızı və sizin həqiqətən hüzurumuza geri gətirilməyəcəyinizimi sandınız?” (Surə- 23, ayət- 115). “Yoxsa o insan başıboş buraxılacağınımı sanır? O, ayarlanmış döldən bir nütfə deyilmi? Sonra bir ələq (embrion) idi də sonra onu yaratmış sonra da düzənə qoymuşdur ki, ondan da iki eşi; erkək və dişini var etmişdir. Yaxşı, bütün bunları edən ölüləri diriltməyə qadir deyilmi?” (Surə-75, ayət- 36-40). “Bütün insanların Tanrı hüzurunda bulunduqları zaman kafirlər bulunmayacaqlarınımı sanırlar?” (Surə-83, ayət- 5-6). “Diriliş günündə hərkəs öz əməllərinin nəticəsini görəcək. Zərrə qədər kötü iş görmüşsə, cəzasını alacaq və zərrə qədər yararlı iş görmüş olanlar da ödüllənəcəklər.” (Surə-99, ayət-7-8). Insanın çox çətinliklərlə Tanrıya doğru getməsi, insanın öz başına buraxılmadığı, Tanrının onu yenidən diriltməyə qadir oluşu, “axirət” dünyasında cəzalanıb və ya ödüllənəcəyi kimi yanaşmalar insanla ilgili dini hermenevtik qavrayışlardır. Bu, “hermenevtik mehvərli baxış” əsasında dünyanın əbəs və batil olmaması, məşru olmasının açıqlanmasıdır. O “önbaxış” bu baxışı yönləndirir. Bu iddianı doğrulayan başqa bir durum da Quranda qiyamət günü və insanın dirilişi ilə ilgili keçən adlardır: 44-cü surə, 40-cı ayətdə “yövm-ül fəsl— qərar günü”, 24-cü surə, 35-ci ayətdə keçən “yövm-ül hesab— hesab günü”, 64-cü surə, 9-cu ayətdə keçən “yövm-ül təğabon—ziyanların ifşa olunduğu gün” kimi adların hamısı qiyamət gününün adlarıdır. Haqqın batildən ayrılması, insandan hesab sorulması, ziyanlar haqqında bilgilənmə kimi yorumlar insanın gələcəyi ilə ilgili əski hermenevtik açıqlamalardır. Bir az artıq diqqətlə bəlli olur ki, Quranda onlarca kəz təkrarlanan “əlyövm-ül axər—axirət günü” ifadəsi bir qavrayış—açıqlama biçimidir. Dünya həyatının “birinci gün” və axirət həyatının “sonrakı gün” olması insanın sərgüzəşti və yazqısı ilə ilgili hermenevtik qavramadır. Bu yorumlar fəlsəfə yapmaq və ya qeybdən xəbər vermək anlamında deyildir.

İndi bir az daha xalqların tarixi üzərinə peyqəmbəranə qirat və açıqlama üzərində duralım. Quranda xalqların tarixi ilə bağlantılı yorumlar da doğa ilə ilgili olan yorumlara bənzəməkdədir. Tanrı xalqların yazqısında oluşan olayların qaynağı kimi göstərilir. Tarixdə də hər şey Tanrı ilə insanların arasında etkiləşim halında görünməkdədir. Bu qonu ilə ilgili olan örnək ayətlərin məzmununa baxalım: “Tanrı (varlıq kitabında) yazmışdır ki, O və O´nun göndərdikləri sonunda uğur qazanacaqlar. Sonunda Tanrının dürüst qulları yerin gerçək varisləri olacaqlar” (Surə-21, ayət- 105). “Tanrı elçi göndərmədən öncə bir xalqı cəzalandırmaz.” Bir ölkənin xalqını həlak etmək istərkən onların etiraz edənlərini uyararıq. Ancaq onlar kötü yolları seçərlər və biz o xalqı həlak edərik. Tanrı Nuh olayından sonra bir çox xalqı suçları üzündən həlak etdi” (Surə- 7, ayət- 15-17). “Zülm edən bir çox ölkələrin sakinlərini həlak edib yerlərinə başqa xalqları yerləşdirdik.” “Tanrı istərsə, sizi aparıb yerinizə başqasını gətirər” (Surə-4, ayət-133).

Toplumsal gerçəklikər üzərinə peyqəmbəranə oxunuş:

Burada önəmli bir qonu üzərinə də deyinməliyəm. Doğa olayları, insan sərgüzəşti və yazqısı, xalqların tarixi üzərinə açıqlamalardan başqa Quran mətni Hicaz xalqının toplumsal yaşamları üzərinə də hermenevtik qavrayış təcrübəsinə dayanaraq açıqlama gətirmişdir. Quranın əxlaqi üsulu və dini ehkamı da bu təcrübənin ürünüdür. Tanrı toplumsal gerçəkliklərin mətində və bətnində də insanlarla etkiləşim halındadır. Fəal Tanrı iradəsi ilə uyum içində olmayan toplumsal yaşam sevimsiz həyat biçimi olaraq nitələnir. Çünkü insan yaşamının yazqısı və sonu, hətta toplumsal gerçəkliklərin və dəyişimlərin mətnində və bətnində də Tanrı iradəsi ilə yönləndirilir. O zaman “toplumsal gerçəkliklər” bu iradə ilə uyum içində olmalıdır. İştə bu ortamda peyqəmbəranə qiraət, ibadət və işləm sahəsində Hicaz əhalisindən toplumsal gerçəkliklərini dəyişməyi tələb edər. Bu dəyişim isə tövhid əsasında gerçəkləşməlidir. Yəni kötülüklərdən vaz keçib və təqva ilə dolu olan bir yaşam biçimi. Yalnızca dünyaya baxış və dünyanı anlama məqamında deyil, həm də dünyada yaşama və gerçək həyatda da mütləq failə təslim olmaq istənmişdir. Quranda bu tür yaşam şəklinin yayqın adı “ubudiyət”, yəni “qulluqçuluq” adlanır. Bu qonu üzərinə də peyqəmbəranə qiraət gətirilmişdir. İlişkilər ortamında əxlaq dışı sürəcdən əxlaqi sürəcə doğru irəliləmə olmuşsa, örnəyin zülmdən ədalətə doğru irəliləyiş sağlanmışsa, burada Tanrının iradəsinə uyumlu biçimdə davranılmışdır. Quranda ibadətlər və işləmlər qonusunda var olan hökmlərin hamısı bu durumdan qaynaqlanmışdır. Toplumsal ilişkilər və gerçəkliklər üzərinə hermenevtik qavrayışlar böyləcə Tanrı iradəsinə dayanmışdır. Bu önəmli qonuda diqqət etməmiz gərəkən bir şey var. İnsanların bir-biri və Tanrı ilə ilişkiləri üzərinə mövcud olan yarqıları hər zaman bəlli bir toplum ortamında anlamlı olmuşdur. Örnəyin Quranda Hicaz əhalisi göz önündə bulundurulmuşdur. Hicaz əhalisinin qoşulları üzərinə açıqlamalar edilmişdir. Örnəyin bütpərəst toplumda kəndilərinə özgü bir ibadət türü var. Bu ibadət türünün tövhidə dayanaraq dəyişdirilməsi istənilmişdir. Ya da bəlli bir toplumda zülmə dayalı oğuş (ailə)* ilişkiləri olmuş və bu ilişkilərin yenə də tövhidə dayanılaraq düzəldilməsi istənmişdir. Bu yarqılar bəlli bir toplumun ilişkilərində yayqın olan ədalət və zülm anlayışları üzərinə edilmişdir. Bu yarqılar məhkəmədə bəlli olaya bəlli zaman və məkanda tanıq olan bir yarqıcın yarqılarına bənzəməkdədir. Yarqıcın bu qonuda yarqıları və hökm çıxarması onun yasa üzərinə açıqlamalarına dayandığı kimi, bəlli toplumsal ilişkilərin ədalətli və ya ədalətsiz olaraq nitələnməsi də zülm və ədalət üzərinə açıqlamalara dayanmaqdadır. Açıqlamalarda zülm və ədalət anlamlarına açıqlıq gətirilməlidir. Toplumdakı durumları da bu açıqlamalar aydınlığa qovuşdura bilər. Burada önərilən “gərək” varolan bəlli insani ilişkilərə və ya insanların Tanrı ilə ilişkilərinə yönəldiyindən hər zaman “varolanın” qarşısında durmaqdadır. “Varolan” doğru deyildir, tövhidə dayanan duruma görə ilişkilərin şəkillənməsi “gərək”ir. Bu nədənlə də önərilən “gərək” bəlli toplumsal durumu dəyişdirmək istədiyindən bəlli gerçəkliyə yönəlməlidir. “Varolanın” yerinə önərilən “gərək”, yalnız bəlli tarixi gerçəklər ortamında mümkün ola bilər. Dəyişik tarixi dönəmlərdə mövcud qoşullara görə ədalət və zülm üzərinə açıqlamalar yapıla bilər. Bu açıqlamalar daha öncəki açıqlamalarla bənzərsizlik də oluşdura bilər. Bütün bu açıqlamalar hermenevtik qavrayış içərməkdədir.

2-ci surənin 178 və 179-cu ayətlərində keçən qısas hökmləri “bağışlama”, “ehsan”, “yaşam”, “məruf-bilinən”, “saldırı” üzərinə hermenevtik qavrayışlar olaraq sunulmuşdur. Bu ayətlərin həmən ardından tutsuq (vəsiyət)** hökmü ilə ilgili ayətlər gəlməkdədir. Bu ayətlərdə “xeyir”, “məruf”, “təqva” qavramları sıxca keçməkdədir. Toplumda islahat yapmaq amacı ilə bu qavramlar üzərinə də hermenevtik açıqlamalar yapılmışdır. 2-ci surənin 22-42 arasındakı ayətlərdə də “tövbə”, “doğru əxlaq”, “təqva”, “xalq arasında islahatla uğraşmaq”, “bir insanın başqa insan qarşısındakı haqqı”, “məruf”, “ehsan”, “Tanrının sınırlarını bilmə”, “nəfsə zülm etməmə”, “və´z”, “arınmış və təmiz əməl”, “başqasına zərər verməmə”, “bir-biri ilə məsləhətləşmə”, “bağış” kimi anlamlar ifadə edilmişdir. Bu anlamlar ərdəm (fəzilət-təqva) örnəkləri kimi anlatılmışdır. Quranın çeşitli ayətlərində keçən “qital-savaş” ayətlərində savaş haqqında olan hökmlər “saldırmazlıq”, “barış”, “fintnənin ortadan qaldırılacağına qədər savaş” kimi ifadələr qavrama açıqlamalarına görə düzənlənmişdir. Bu qonular üzərinə bəlli yarqı içərikli yanaşımdan dolayı onlara hökm deyilmişdir. “Hökm” genəldə yarqıda qullanılan bir sözdür. Bu durumda 5-ci surənin 44-cü ayətinin sonunda keçən “Kim Tanrının göndərdiyinə hökm etməzsə...” cümlənin də mənası anlaşılmış olur. Bütün bunlar açıq—aydın tarixi tanıqlar olaraq Quranın şər´i hökmlərinin Hicaz toplumunun gerçəkləri üzərinə qavrayışlarını və açıqlamalarını göstəməkdədir. Bu qavrayış və açıqlamaların amacı Hicaz əhalisinin bir-biri və Tanrı ilə olan ilişkilərini tövhid qaynaqlarına dayanaraq aydınlığa qovuşdurmaq olmuşdur. Tanrı istəminə (iradəsinə) uyqun olmayan Hicaz toplumunun toplumsal ilişkilərini, ibadət biçimlərini Tanrı istəminə uyqun olan bir yatqınlığa qovuşdurmaq söz qonusu olmuşdur. Bu nədənlə də bu hökmlərin o zamankı qoşullara görə ortaya çıxışı kəsinliklə bütün çağlar və zamanlar üçün keçərli olduğu anlamına gəlməz. İslamın ilk yüzilində müsəlmanların fiqh elmini icad edib və fiqh elminə görə öz ehtiyaclarını və hökümətlərinin ehtiyaclarını gedərmələri tamamən başqa bir mövzudur. Quran hörütündən (mətnindən), yalnız anlatdığım qədər anlaşılmaqdadır.

Peyqəmbəranə qiraət və oluş halları:

Quranın önəmli bölümündə insanın Tanrı qarşısında davrnışlarının incəliklərinə işarə edilmişdir. “Dua”, “ibtihal-sitayiş”, “şükr”, “səbr”, “təvəkkül-güvən”, “inabə-Tanrıya dönüş”, “tövbə”, “istiğfar-bağış tələbində bulunma”, “təzərrü-yalvarış”, “salavat”, “rüku”, “səcdə”, “iman”, “nəfsə güvən”, “qəm”, “ümidsizlik”, “tələskənlik” və bunlara bənzərlər ortaya çıxmışdır. Bütün bunların hamısı insanın Tanrı etkinliyinə (fəaliyətinə) uyum sağlama zərurəti əsasında qavranaraq açıqlanmışdır. İnsanın Tanrı qarşısında bu davrayışları praktik birləmə (tövhid) olaraq qavranılmışdır. Quranın bu kimi açıqlamalarına istinad edən müsəlman ariflər insanın Tanrıya doğru yolçuluq “halları” və “məqamları”nı düzənləmişlər və “təriqət”in açıqlamalarını yapmışlar. Bu durumlarda Quranın yorumları peyqəmbərin varlıqla ilgili “hermenevtik təcrübələrini” açıqca ortaya qoyar. Bu yorumların varoluşu (existence) göstərir ki, “açınım-vəhy” peyqəmbər ruhunun dənizlərini necə hərəkətləndirmişdir. Peyqəmbərin təməl insani qayqılarını necə də O´nun denəyimi düzeyinə ulaşdıraraq O´nu sakinlik bilməyən coşqulu insana dönüşdürürmüş. “Tanrıya iman” peyqəmbərin Qurandakı əsas çağrısıdır. Maddədən “güvən”dədir və “güvən” də insanın “varoluşçu güvən”i anlamındadır. Bu güvənlik varoluşçu qayğının qarşısındadır. Bir çox ayətlərdə “Tanrıya iman, yəni Tanrı dolayısıyla güvən qazanma” yorumu yapılmışdır. Bu da göstərir ki, necə də “qayğı” və “güvənlik” kimi varoluşçu durumlar heç bir şəkildə peyqəmbəri rahat buraxmırmış.

Bu peyqəmbəranə qiraətdə Tanrının təcrübəsi varlığın hermenevtik qavrayışı ilə birləşir. Tanrı dünya gerçəkliklərinin ayətlərində sezilir. Bütün varlıq O´ndan imlər (işarələr) olaraq görünür. Bu durumda Tanrı haqqında düşünmək ayətlər və imlər haqqında düşünməkdən ayrı görünmür. İmlər haqqında düşünmək Tanrını düşünmək kimi özünü göstərir. Varlığı və dünyanı açqılamaq Tanrı haqqında qonuşmaq anlamına gəlir. Quranda dünyanı dini olaraq anlama ilə hermenevtik anlama eşitdir, eynidir.

Evrənin bu biçim oxunuşunda (qiraətində) Tanrının varlığı onun kəsintisiz etkinliyi (fəaliyəti) kimi ortaya çıxar. Tanrı hazırdır çünkü hər an gerçəkliyi mümkün edir. Bu hörütdə (mətndə) Tanrı doğasının nitəlikləri söz qonusu deyildir. Tanrının sürəkli və kəsintisiz etkinlik nitəlikləri O´nun birinci və başlanqıc nitəlikləri kimi alqılanır. Çünkü sürəkli və kəsintisiz olaraq dünyanı icad və yox edir. Dünya Tanrının özünü göstərdiyi ayətlərdir. Bu ayətlər Tanrının gücünü eyni zamanda həm açıqlayır, həm də gizlədir. 57-ci surənin 2-ci ayətində “O əvvəldir, O axırdır, O zahirdir, O batindir” olaraq imlənən məna da bu anlamdadır. Bu qiraət təcrübəsi bəzən öyləsinə yüksəlir ki, təcrübə sahibi dünyanın ötəsinə varır və Tanrı varlığını ışıq olaraq təcrübə edir. 24-cü surənin 35-ci ayətində deyilir: “Tanrı, göylərin və yerin nurudur. O’nun nurunun təmsili, içində lampa bulunan bir qəndillik kimidir. O lampa kristal bir fanus içindədir; o fanus da sanki inciyə bənzər bir ulduz kimidir ki, doğuya da, batıya da nisbət ediləməyən mübarək bir ağaçdan, yəni zeytundan (çıxan yağdan) tutuşdurular. Onun yağı, hardasa, kəndisinə atəş dəyməsə bilə, ışıq verər. Bu, nur üstünə nurdur. Tanrı dilədiyi kimsəni nuruna ərişdirər. Tanrı insanlara bax böylə təmsillər gətirər. Tanrı hər şeyi biləndir.”

Dünya üzərinə bu dini hermenevtik açıqlamada çeşitli məsəllər, təsvirlər, öykülər və hikmətlərdən yararlanılmışdır. Ayrıca, Quran müəlliflərin təlif etdiyi zümrədən deyildir. Təlif nəzmi yoxdur. Quran nəzm deyil nəsrdir. Quran varlıqdan peyqəmbəranə bir oxunuşdur. Bu oxunuşun hər yerində peyqəmbərin ərdəmi açıq və gizlin biçimdə görülməkdədir. Quran hörütləri (mətnləri) üzərinə psikolojik bir incələmə yaparaq açınımın (vəhyin) qonuşdurduğu peyqəmbərin psikolojisini anlamaq mümkün ola bilər. Uçmaq (cənnət) və tamunun (cəhənnəmin) nitəlikləri, bəzi ayətlərin mərhəmətli və ya qəzəbli oluşu, kafirlərə qarşı sərt tutum və Quranın bu kimi bir çox özəllikləri İslam peyqəmbərinin əxlaq və keyfiyətinin güzgüsüdür.

Sunulan teorilərin bəzi sonuçları

Sözümün sonunda bu dartışmadan ortaya çıxan bəzi sonuçlara işarə etmək istərdim:

1- Bu qonuda ortaya qoyduğum teorilər müsəlmanların əsas din kitabı olan Quran üzərinə ussalca (rasional olaraq), özgürcə və doqmalara dayanmayan bir qiraətdir, bir oxunuşdur. Bu ussal oxunuş bu mətnin “dini” məsajı olaraq bilinən “tövhidi” yorumlamaqdadır. Bu yorum “bu mətn vəhyə dayalıdır” kimi bir önveridən uzaqdır və yalnızca ussallığa dayanmaqdadır. Quran İslam peyqəmbərinin “tövhid”ini bəyan edən mətndir. Peyqəmbər bu biçim dünyaya baxmış, dünyanı qavramış, Quranda anladıldığı kimi yaşamışdır.

2- Quran mətni varlıqdan hermenevtik bir qavrayış olaraq bir “ayət”dir, bir “fenomen”dir. Ayət və fenomen olan hər şey, yalnız yenidən açıqlanma ilə qavranılar. Bu qavrama isə fenomenin (ayətin) bütün boyutlarını içərməz, bəlli boyutlarını içərər. Söyləmək istədiyim budur ki, İslam peyqəmbərinin varlıq üzərinə qiraəti, yalnızca bir qiraət olduğundan Qurandakı bütün “ilahi həqiqətləri” içərmiş olmaya bilər. Yəni vəhyin həqiqəti peyqəmbərin açıqlamalarından üstündür. Biz insanlar bu hörütlə (mətnlə) rastlandığımızda bu tür oxunuşun həm zahir və həm batin olan bir gerçəkliklə bağlantılı olduğunu anlayırıq. Bu üzdən də bu mətnin anlatmaq istədiyi bütün məsajları anlaya biləcək qabiliyətdə deyilik. Tam olaraq bu nöqtədə hermenevtik bir qavrayış zərurəti ortaya çıxmaqdadır. Kəsinliklə hermenevtik qavrayış da hörütdə (mətndə) var olan həqiqəti tam olaraq anlada bilməyəcəkdir. “Zahir” və “batin” kimi iki özəllik hermenevtik anlamada bizdən ayrılmayacaqdır. O zaman bu incələmənin nə kimi yararı ola bilər? 1- Quranın öz məsajı, yəni İslam peyqəmbərinin tövhidi son bir önərmə kimi ortaya çıxmaz və Quranın ilahi doğruları ilə bağlı son qiraət deyə bir şey olmaz. 2- Quran məsajını açıqlayacaq məqamda olan başqa hermenevtik yorumlarda da bulunmaq olar.

          3- Peyqəmbəranə oxunuşun qavrayışı və açıqlanması üçün önqural və önyasadan yararlanmaq olmaz. Hər açıqlamanın açıqlama olub olmadığını açıqlayıcı özü göstərməlidir. Mövlana Cəlaləddin Ruminin bu qonuda açıqlamaları var. Bir fili qaranlıq yerdə gördüklərini sanan adamlar dışarıya çıxdıqlarında fildən parçalar anladarlar. Ərəbin, farsın, yunanın və türkün üzüm adı üzərində anlaşa bilmədikləri bu tür açıqlamalardan örnək olaraq sunulmuşdur. Mövlana Tanrının tufanlı dalğaları içərən etkinlikləri qarşısında dirənməməyi və hər kəsin Tanrının iradəsinə təslim olmasını istəməsi bu hermenevtik qavrayışın bir türüdür. Mövlana bu hermenevtik qavramalarda heç bir önqurala və önyasaya uymamışdır. Bütün varolanları “Tanrının felləri” olaraq alqılayan Molla Sədra da açıqlamalarında heç bir önqurala və önyasaya uymamışdır.

Gerçək olan budur ki, müsəlman ariflər Quranın tövhid göndərisi üzərinə daha çox çalışmışlar. Onlar ayətlərdə bəzi yorumlar üzərinə özəl incələmələrdə bulunmuşlar. İrfani təcrübələr düzənini “hallar” və “məqamlar” adı altında təsvir etmişlər. Bu əsərlərin ən düzənlisi Əbunəsr Sirac Tusinin yazıdığı “Əl-ləmə´ fil təsəvvüf” (Təsəvvüfdə ışıq) əsəridir. Seçkin Müsəlman ariflərin tövhid üzərinə qiraətləri Quranın tövhid mərkəzli qavrayışı doğrultusunda yeni üfüqlər açdı. Ariflərin tövhid üzərinə arifanə oxunuşları da son söz olaraq nitələnəməz. Bu arada müsəlman ariflərin başqa irfanlardan əsinlənərək gəlişdiklərini də söyləməliyik.

Müsəlman düşünürlərin bu gün rastlandıqları əsas soru budur: Çağımızda Quranın tövhid odaqlı (mərkəzli) oxunuşunu necə qavrayıb açıqlamaq olar? Çağımızda dünya haqqında necə tövhid qaynaqlı düşünə bilər və tövhid yönlü yaşaya bilərik? İnsanın doğaya hakim olduğu və tarixi bəlli ölçüdə öz bilincli iradəsinin kontrolunda tutduğu bir ortamda varlıq üzərinə tövhid qanyaqlı qavrayış necə mümkün ola bilər?  Bir sözlə digər Tanrıya inananlar kimi çağımız müsəlmanlarının da əsas sorunu “Tanrı”dır və başqa şey deyildir. Quranda nübüvvət və vəhyin “təriqəti” var, “öznəlliyi- subyektivliyi” yoxdur. Əsas amac tövhidi ortaya qoymaq olmuşdur. Qurana görə İslam peyqəmbəri daha öncəki peyqəmbərlərin təsdiqlədiyi “varlıq üzərinə tövhid əksənli* oxunuşun” qatılımcılarımdan biridir. Bu durumda mənim teolojik bir təhkimdə bulunmam gərəkirsə, bunu söyləyə bilərəm: Müsəlmanlığın ana amacı tövhid əksənli varlığın oxunuşuna qatqıda bulunmaqdır. 1400 il içində İslam adına edilmiş bütün açıqlamaları çağımızda varlıq üzərinə tövhid əksənli oxunuşa görə dəyərləndirmək gərəkir. Mənə görə çağımızda dini islahat deyilən anlayış da bundan başqa bir şey deyildir. Bu, kimliksəl İslamın qarşısında duran həqiqi İslamdır. Həqiqət tam olaraq insan tərəfindən anlaşılamadığından tövhid əksənli bu dialoq da durmaq bilməz. Bu dialoq sonsuza qədər sürüb gedər. Bizim işimiz sürəkli açıqlamalarda bulunmaqdır. Bu önəmli qonuya da işarə etməm gərəkir ki, müsəlmanlar İslam dünyasında mövcud olan hermenevtik təcrübələrin ötəsində bir də başqa dinlərin və inancların hermenevtik təcrübələrindən yararlanmağa çalışmalıdırlar.

4- Dil haqqında yazının başında işarə edildiyi kimi, sözlərin və cümlələrin anlamları və hətta dilin qrameri tarixi sürəc içində dəyişimə  uğrar. Bu baxımdan heç bir cümləni onun dışındakı bilgilər olmadan anlamaq mümkün olmaz. Yəni o cümləni şəkilləndirmiş olan ortam da incələnməlidir. Bir sözün və ya bir cümlənin bütün tarix boyunca eyni anlam daşıdığı olmamışdır. Modern dil fəlsəfəsində bu, bir ana qural olaraq qəbul edilmişdir. Quranda keçən sözlər və cümlələrin anlamlarının dəyişməyərək Quranın şəkilləndiyi dönəmdəki anlamları daşıdığına tanıq olmaqdayıq. Bu mənalara ulaşmaq çətin olsa da, ancaq bu gerçəyi qəbul etməliyik ki, Quranda keçən sözlərin və cümlələrin bügünkü anlamı ilə Quranın şəkilləndiyi dönəmdəki anlamı eyni deyldir.

Günümüzdə göylər, yer, cin, mələk, ölülərin dirilişi, ədalət və... sözlər Quranın şəkilləndiyi dönəmdəki kimi anlaşılmaqdadır. Quran mətnindəki mənaları çağımızın bilimsəl və fəlsəfi nailiyətlərinə uydurmaq üçün o sözlərə və cümlələrə fərqli mənalar yükləmək olmaz. Daha öncə açıqladığım İslam peyqəmbərinin varlıq üzərinə hermenevtik denəyimləri ərəb dilində edilmiş və ərəbcə bəyan edilmişdir. Ərəbcənin kəndisinə özgü əksiklikləri və sınırlılıqları var. Peyqəmbər göylərdən, yerdən, günəşdən, aydan və ya tarixi olaylardan, ya da insanın yazqısı və gələcəyi haqqında hermenevtik açıqlamalarda bulunduğunda bu sözləri o zamanın ərəbcəsinin imkanlarına görə anlamışdır. Bu sözlərdən o zamankı ərəbcədə yayqın olan anlamları anlamışdır. Peyqəmbərin varlıq üzərinə hermenevtik denəyimi ərəbcənin anlamına və qavramlarına görə gerçəkləşmişdi. Günümüz bilimsəl və fəlsəfi verilərindən yola çıxaraq Quranı incələrsək, mitoloji adlandıra biləcəyimiz qonularla rastlana bilərik. Ya da doğa və tarix haqqında bəzi qonulara rastlana bilərik ki, onlar bu günün biliminə uyqun gəlməməkdədir və tərs görünməkdədir. Hətta Quranın dilinin mitoloji dili olduğunu da söyləyə bilərlər. Bunların heç birisi Quran hörütü (mətni) verilərinin tövhid əksənli alqılaşımına zərər verməz. Varlığın təsviri üzərinə bu peyqəmbəranə oxunuş o zamankı qiraət olanaqlarına görə olmuş, bu açıqlamalar, təsvirlər üzərinə ayrıntılı bilimsəl və fəlsəfi önərmələr irəli sürməyi amaclamamışdı. Quranda bütün bu ayrıntılar ərəb dili və kültüründə yayqın olan anlamlara görə yapılmışdır. Dünya üzərinə yapılmış olan hermenevtik açıqlamalarda qullanılan qavramlar ərəbcənin olanaqlarına dayanmışdır. O zamanın ərəbcəsindəki anlamalara görə izah edilmişdir. Ancaq Quran hörütü (mətni) öyləsinə bir mənalar açıqlamaq istəmiş ki, o zaman və daha öncəki zamanlarda da ərəb dilinin bu qonuda təcrübəsi olmamışdı. O da “tövhid” məsajı və təcrübəsidir. İslam peyqəmbərinin dünyası ilə bizim dünyamızın fərqli olduğu kəsindir. Onun dünyası çox sadə və bəsitdir. O´nun dünyasında nə “atom” var, nə göyada (qalaktika), nə ışıq ili, nə uzay gəmiləri, nə demokrasi, nə insan haqları və nə də bu kimi bir çox şeylər. 4-cü surənin 82-ci ayətində deyilir: “Hələ də Qur’an üzərində gərəyi kimi düşünməyəcəklərmi? O, Tanrıdan başqası tərəfindən gəlmiş olsaydı, onda bir çox tutarsızlıq bulurlardı.” Bu ayətdə də Quranda tutarsızlığın olmadığı vurqulanmaqdadır. Tutarsızlığın olmaması o deməkdir ki, Quran hörütündə (mətnində) bütün var olanlar, peyqəmbəranə dünyanın bütün fenomenləri istisnasız olaraq Tanrı ayətləridir. Quran mətnində bütün ayətlər arasında, yalnızca bir tək həmahəng edici qavram var. O da birləmədir, “tövhid”dir. Bu, Quran hörütündə (mətnində) elmə və fəlsəfəyə qarşı heç bir şeyin olmadığı, ya da Quranda mitolojinin olmadığı anlamına gəlməz. Tövhid yollarında yürümüş olan ən böyük müsəlman ariflər bilə, əski göybilimə (kosmolojiyə) inanırdılar. Onların göyü “qorunan çatı”* idi. Günümüzdə bir çox düşünür və filosof Mövlana və Hafizin heyranıdırlar. Ancaq günümüz düşünür və filosoflarının göyləri Mövlananın və Hafizin göyləri kimi “qorunan çatı” deyildir. Günümüz düşünürlərinin göyləri sonsuzdur, yerin üstündə duran sonlu çatı deyildir. Hər ulusun dünyası bütün çağlarda onun dilinə yansımış olar. O zamankı ərəbcədə “qorunan çatı”** ifadəsi ilə Tanrı gücünü anlamaq mümkün imişsə, günümüzdə “sonsuz göylər” ifadəsi ilə Tanrının sonsuz gücü anlaşılmaqdadır. Həm “qorunan çatı”, həm də “sonsuz uzaylar” ifadələri ilə “Tanrının ayəti” kimi varlıq haqqında açıqlamalarda bulunmaq mümkündür.

5- Quranın şəri` hökmləri söylədiklərimizin dışında deyildir. Bu qonuda da istisna yoxdur. Peyqəmbərin çağdaşları zamanında uyumsuz durumu şəri´ hökmlər uyumlu duruma gətirmişdi. Bu da Tanrının dünyadakı kəsintisiz etkinlikləri sonucunda gerçəkləşmişdi. Bəzi şəri´ hökmlər bəlli çağlarda aqressiv görünürsə, bunu anlamamız gərəkir ki, “aqressivliyin” tarix ötəsi bir tanımı söz qonusu olamaz. Yəni bu şəkildə deyildir ki, bəlli İslam dönəmlərində aqressivlik olmuşsa, bu aqressiv durum sonsuza qədər davam etməlidir. Ədalətin və zülmün tarix ötəsi tanımı olmadığı kimi, aqressevliyin də tarix ötəsi tanımı yoxdur. Bəlli davranışlar bəlli çağlarda və bəlli toplumlarda aqressiv olaraq görünə bilər. Ancaq eyni davranışlar başqa çağ və toplumda aqressiv olaraq görülməyə də bilər. Bəlli toplumlarda və çağlarda Tanrı hüququnun gerçəkləşməsi adına aqressiv davranmış ola bilərlər. Yenə də başqa bir toplumda buna tanıq olmaya da bilərik. Çağımızda İslamiyətin ilk çağlarında aqressiv görünən davranışları tərk etmək insanlığın və İslamiyətin kəndi yararınadır. Bu hökmlərin ayətləri zamansallıq açısından çağımızda keçərli olamaz. Bu qonunu neçə kərə açıqlamışam. Quranda keçən cəza düzənəkləri (mekanizmləri)nin bütün zamanlar üçün keçərli olmasını savunmaq kəsinliklə doğru deyildir. Çağımızda müsəlmanların toplumsal gerçəklərini düzənləmə eyləmləri əxlaq üzərinə açıqlamalarla yaşamsallıq qazanmalıdır. Böylə bir soru yanıtlanmalıdır: Hansı toplumsal gerçəklik əxlaqa tərs, hansı əxlaqa yatqındır? Müsəlmanların siyasi, iqtisadi və politik işləmləri bu açıqlamalara görə şəkillənməlidir. Əskimiş fiqhi dəlillərlə çağımızda iqtisadi, siyasi və hüquqi düzən oluşdurmaq olamaz. Bu haqda “Azadlıq və iman”, “Din üzərinə rəsmi qiraətin ələşdirisi”, “Dinlə bağlı insancıl qiraət üzərinə düşüncələr” adlı kitablarımda geniş açıqlamalar vermişəm.  Quran üzərinə buradakı açıqlamalarım Quran hörütü (mətni) üzərinə açıq və anlaşılan bir çərçivə oluşdurmaqdadır. Bu çərçivədə müsəlmanların modern hüququ, təməl insan haq və özgürlüklərini, demokrasini anlama olanaqları açıqlanmışdır. Kitab və sünnətdən axsaq insan haqları və demokrasi çıxarmağa özənmək yerinə mənim açıqladığım verilərə dayanaraq çağdaş ehtiyacları və insan haqlarını anlayıb uyqulamaq mümkündür. Əski yöntəmlər, yalnız dini despotizm doğurmuşdur və günümüzdə buna tanıq olmaqdayıq. Bu, fiqh elmini tam olaraq tarixin dışına çıxarmaq anlamında deyildir. əski fəqihlərin bu doğrultudakı sunumları İslam hüquq tarixində araşdırma qonusu olaraq qala bilər. Onların araşdırma çabaları da bu bağlamda təqdir edilməlidir. Ancaq bu, demokrasinin, insan haqlarının modern alqılaşımına əngəl olmamalıdır. Zamansallıq açısından keçərliliyini və qapsayıcılığını itirmiş bir düzənəklə çağdaş dünya toplumlarını yönətmək mümkün deyildir. Sonucu despotizmdən başqa bir şey olamaz. Heç şübhə etmirəm ki, İslam Dünyasında insan haqlarına və demokrasiyə qarşı çıxmaların politik nədənləri var. Bunlar despotizmi qurmaq və qorumaq üçündür. Oysa ki, insan haqlarına uymaq, demokrasini İslam dünyasında da uyqulamaq tamamı ilə mümkündür.

6- Quranda peyqəmbərin ismətinin nə olduğu bu açıqlamalardan bəlli olsa gərək. Peyqəmbər ismətinin anlamı budur ki, O, Tanrının yardımı ilə varlığı tövhid əksənli qavrayıb açıqlama yolundan heç bir zaman sapmamışdır. Yalnız Tanrıya iman etməyə dəvət etmişdi. O, peyqəmbərliyində və görəvində ismətlidir, məsumdur. Onun peyqəmbərliyi varlığı necə görməkdə və görüşünü topluma duyurmaqda olmuşdur. Varlığın bilimsəl və fəlsəfi açıdan necə olduğunu anlatmaq peyqəmbərin görəvi olmamaışdır.

7- Buraya qədər anlatdıqlarımız indiki Quranda “qiraət vəhdəti-oxunuş birliyi” olduğunu göstərməkdədir. “Oxunuş birliyi”nin anlamı budur ki, onu burada incələdiyimiz kimi incələyə bilərik. Bu hörüt (mətn) müəlliflərin yayqın olan təliflərinə bənzəməsə də, dini bir hörüt olaraq qiraət birliyinin bir parçasıdır. Bu mətn üzərinə tarixi ələşdiri və dəyərləndirmə edilərsə, biz daha dəqiq bir qiraətə, daha doğru bir oxunuşa varmış olarıq. Ancaq bu, o anlamda deyil ki, bu dəyərləndirmə olmazsa, bu hörütü qiraət edə bilmərik. Opanişadların qiraət edildiyi kimi Quranı da qiraət edə bilərik.

8- Quran mətni üzərinə açıqlamalarımızdan aydın olur ki, Quranın qavrayışı və hətta onun məsajını qəbul etmək vəhyin mərifətini isbatetmə üzərinə qurulu deyildir. Quranıın hörütü (mətni) qavranılır və qiraət edilirsə, vəhyin özünə ulaşmaq mümkün olmasa da onu qiraət etməliyik. Çünkü vəhyin nə olduğunu heç bir zaman bəşər anlayacaq qapasitədə olmayacaqdır. Quranın söyləmək istədiyi budur ki, insanlar öz baxış açılarında köklü bir dəyişim edərək varlığın bütün fenomenlərini Tanrının ayətləri kimi görsünlər. Teori və praktikada tövhidi örnək alsınlar. Birimsəl (vəhdət halında) yaşasınlar. Bu durumda böylə bir soru ortaya çıxar: Niyə birimsəl yaşamalıyıq? Bu “niyə” sorusu İslam tarixində möminlərin əsas sorusu olmuşdur və olacaqdır. Ancaq bu soru ilə uğraşmaq vəhyin anlamının nə olduğu və onun etibarının hardan qaynaqlandığı ilə ilişkili deyildir. Bu sualın vəhyin nə olması və etibarının hardan qaynaqlanması ilə bağlılığı yoxdur. Mənim açıqladıqlarım vəhyin nə olduğunu anlamaq və anlatmaq üçün deyildir. Ya da “vəhyi çeşidli şəkildə anlamaq olar” fikrini də anlatmaq istəməmişəm. Mənim anlatmaq istədiyim budur ki, vəhyin həqiqətinin nə olduğunu bilməyə gərək olmadan Quran hörütünü və onun söyləmək istədiklərini biz insan olaraq qavraya bilərik. Çünkü bu mətn qavranılmaq üçündür, qavranılmamaq üçün deyildir.

9- Xristianlıq kəlamında mövcud olan vəhyin mənası ilə Qurandakı vəhyin mənası fərqlidirlər. Xristianlıq kəlamında xristianlar vəhyin özü ilə rastlanmışlar, vəhyin ürünü ilə deyil. “Qutsal kitab” “Tanrının öz qövmü ilə etkiləşimi haqda bilgi” verməkdədir. Burada vəhydən məqsəd tarixi etkiləşimdən başqa bir şey deyildir. Yeni çağda bu tarixi etkiləşim üzərinə yayqın bilimsəl yöntəmlərlə düşünmək istərkən “Qutsal kitab”ı tarixi açıdan ələşdirib dəyərləndirmə zərurəti ortaya çıxdı. Tarixsəl ələşdiri verilərindən yola çıxaraq “Qutsal kitab”da keçən Tanrının öz qövmü ilə etkiləşimi və qarşılıqlı dialoğu incələnmək istəndi. Bu tarixin necə şəkilləndiyini anlamaq üçün bilimsəl yöntəmdən yararlanmaq istəndi. Bu işlə uğraşan xristian kəlamcıların önveriləri böylə idi ki, Tanrının öz qövmü ilə tarixi etkiləşimində nə “ussal” (rasional), nə də “duyqusal” olan özəl bir mərifət Tanrı tərəfindən insana verilmişdir. “Qutsal kitab”ı tarixi planda araşdıraraq o özəl mərifəti (bilgini) “yenidən qurmaq” olar. “Vəhyani mərifət” adlandırdıqları bu bilgini əldə etmək üçün həm “vəhyin özü” olaraq bilinən Hz. İsanın “Qutsal kitab”ının tarixi bəlgələri aydınlığa qovuşmalı idi, həm də mərifətşünaslığın dəlilləri kimi nə “ussal” və nə də “duyqusal” olan bu özəl mərifətin “nəliyi” bəlirlənməli idi. Ancaq daha sonra “Qutsal kitab”ın tarixi ələşdirisinin gərəkliliyi anlaşılsa da, bu yöntəmin təkbaşına yetərli olmayacağı təsbit edildi. Bu nədənlə də “Qutsal kitab”ın tarixi tənqidindən sonra, kitab üzərinə dəyişik hermenevtik açıqlamaların da incələnmə zərurəti ortaya çıxdı. Klaus Berg Horts bütün bunları öz dəyərli əsərində yerləşdirib açıqlamasını vermişdir.7 Ancaq Quran Tanrının öz qövmü ilə tarixi etkiləşimi olmadığından onun qavranılması tarixi dəyərləndirmə ilə mümkündür. Quran varlıq üzərinə peyqəmbəranə bir oxunuşdur. Anlatdığım kimi, feli mətndən elmi qavrayış çıxarmaq olanaqlıdır. Müsəlmanların dini inanclarına baş vurmadan tanıqlar və dəlillərlə bu mətnin varlıq üzərinə bir qiraət olduğu göstərilə bilər. Heç şübhəsiz ki, bu mətnin tarixi dəyərləndirilişi mətnin daha doğruca anlaşımına yardımcı ola bilər.

Çeviri tarixi:

21.12.2011

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 2

Tanrı və insan kəlamı

                  Quran üzərinə azad  açıqlamanın ön idarkı

—   Yazqanın (məqalənin) təməl iddiası:

             Bu yazqa Tanrı kəlamı, vəhy, ya da peyqəmbəranə təcrübə haqqında fəlsəfi, elmi  və teolojik nəzəriyə deyildir. Quran hörütünün (mətninin) “necə alqılanması” üzərinə teoridir. Bu teorinin iki savı (iddiası) var:

1.     Dil fəlsəfəsinin son 200 illik verilərinə görə Quranı hər kəsin anlaya biləcəyi ərəb dilinin bir hörütü (mətni) kimi görmək gərəkir. Bu hörüt  insan kəlamı olaraq anlaşılmalıdır. Ərəbcənin bir hörütü kimi. Quranı birbaşa Tanrının kəlamı olaraq düşünmək onun hər kəs tərəfindən anlaşılma imkanlarını ortadan qaldırmış olar. Quranı anlaşılmaz bir duruma gətirər. Bu hörütü Tanrıya aid bilmək, onu Tanrı kəlamı adlandırmaq üçün başqa bir “ortam”, ya da “baxış açısı” seçmək grəkir.

2.     Quran ədəbi tür olaraq daha çox öykü və rəvayətlərdən ibarətdir. Quran dünya üzərinə “peyqımbəranə hermenevtik təcrübə” əsasında şəkillənmiş tövhid əksənli (mevərli) oxunuşdur. Öykü və rəvayət biçimində anlatılmamış peyqəmbəranə təcrübələrin dəyişik türləri də bu hörütdə mövcuddur. Bu təcrübələr hermenevtik təcrübəni daha da zənginləşdirməkdədir. Quran, varlıq gerçeklikləri üzərinə xəbərcil, yəni xəbər bildirən həqiqətlərin xəzinəsi deyildir. Quran, varlıq üzərinə tövhid əksənli oxunuşun təməlləndiricisidir. Bu yazqada (məqalədə) keçən “peyqəmbəranə hermenevtik təcrübə” anlayışı Quran hörütünün araşdırılmasından çıxarılmışdır. Bildiyim qədəri ilə fars dilində ilk olaraq mənim tərəfimdən qullanılmaqdadır.

                  Birinci iddia “modern fəlsəfi hermenevtik” olaraq bağnaz (doqmatik) hermenevtiyin qarşısında yer almışdır. İkinci iddia isə, “ədəbiyat biliminə” aiddir. Əski mütəkəllimcilərin (Quran üzərinə açıqlama yapanların) Quranın sözü və mənası üzərinə etdikləri ixtilafları, Quranın qədim və ya məxluq olması kimi dartışmaları birinci iddiada yer almaz. Bu, “qavramanın” və “necə qavramanın” həqiqəti ilə ilişkili olan yeni fəlsəfi hermentik bir iddiadır. Əski mütəkəllimcilərin modern hermenevtik yöntəmlərdən yararlanmadıqları bəllidir. Birinci iddia ilə ilgili müvafiq və ya müxalif bir düşüncə yürüdə bilmək üçün modern fəlsəfi hermenevtiyin bütün ayrıntıları haqda bilgi sahibi olmaq gərəkir. Yalnızca əski mütəkəllimcilərin görüşlərini bilməklə modern hermenevtikdən bir şeylər anlamaq olmaz. İkinci iddianı yarqılamaq üçün isə, ədəbiyat elmindən yardım istəmək gərəkir.

                  2— Quran hörütü (mətni) və modern dil fəlsəfəsi:        

                  Ərəb dilində “Quran” olaraq bilinən dilsəl insani mətn üzərinə diqqətimi mərkəzləşdirərək bu qonunu açıqlamağa çalışmışam. Əsas amacım bu hörütlə (mətnlə) ilgili fəlsəfi hermenevtik açısından öz görəvimi bəlli etmək olmuşdur. “Ərəbcə hörüt” olan Quranı necə anlaya bilmək söz qonusudur. Hər “anlamaya aid”in qavranılması üçün ön qavramanın gərəkdiyini bir neçə kərə söyləmişəm. “İnsani dilsəl” hörütün qavranılması üçün qavrayıcının ilişkidə olduğu dil haqqında ön bilgi və ön qavramaya sahib olması gərəkir. Bu ön bilgi və ön qavramaları dil fəlsəfəsi qavrayıcıya suna bilir. Modern dil fəlsəfəsinin önəmli ilgi alanları bunlardır:

İnsan dili, imlər (işarələr) bütünündənmi oluşmaqdadır? Dil insanlığın gerçəkləşim məcrasımı? “Dil varlığın evidir”mi? İnsanmı dilə egeməndir, yoxsa dilmi insana? Dilin işləvsəlliyi (funksionallığı) nədir? Dilin rüknləri, gerçəkləşim ögələri (ünsürləri) hansılardır sorusuna cavab verərək davam edəlim. Dilin gerçəkləşim ögələri bunlardır: 1- Söyləyici. 2- Dinləyici. 3- Hörüt (mətn). 4- Kontekst (bağlam) 5- Dilin içəriyi.

İnsan dili doğal, yoxsa sözləşməli fenomənmidir? Dilin doğru və ya yanlış olma ölçüləri hansılardı? İnsan və heyvan dilinin ortaq və ayrışımlı özəllikləri nələrdir? Dilin düzəni, dilin quruluşu, dilin yöntəmi, dilin iç düzəni və qramatolojik özəlliyi nədir? Dilin kontekstini oluşduran tarixi duruma və möhtəməl tarixi gerçəkliklərə bağlılığı nə qədərdir? Dil oyunu, insan həyatının fərqli biçimləri və “məna”sı nədir? Əski teorilərin məna ilə ilgili veriləri hansı ölçüdə qəbul edilə bilər? Məna ilə ilgili yeni teorilər. Dil və düşüncə ilişkisi: söz və qavram. Düşünmək və qonuşmaq. Anlam və gerçək. Gerçəklər fərqli və anlamlar sabitmidir? Dil və zehn ilişkisi. Dilin tarixi oluşu mənanın tarixi olması üzündənmi? Hörütlərin (mətnlərin) anlamsal olaraq dəyişimə uğraması və bu dəyişimlərin nədəni nədir? Keçmiş zamanda söylənmiş olan bir cümələnin anlamını dəqiq olaraq bəlli etmək olmaz. Keçmiş zamanda söylənmiş olan bir cümlənin anlaşılması üçün yeni açıqlamalar olmalıdır. Çünkü anlamlar zaman axışı içində dəyişə bilərlər. Heç bir cümləni yeni açıqlamalar yapmadan anlamaq olmaz. Bilginin, dilin və gerçəkliyin ilişkiləri. Gerçəkliyin şəkillənməsində və tanımında dilin rolu. Dilin praqmatik inşaatı: “Söyləmsəl feel” olaraq qonuşmaq, söyləmsəl feellərin çeşidli türləri. Dilin “xitab etmə”, “dəyər vermə” və normativ işləvləri. Toplumsal ilətişim aracı olaraq dil. Dilin toplumdakı etkisi və...

                  3-Quranın genəl anlamı, Quran söyləyicisi olaraq insan:

                  Modern dil fəlsəfəsindən yararlanmadan ərəbcə hörüt (mətn) olan Quran üzərinə açıqlamaları qavramaq çox çətinləşəcəkdir. Quran üzərinə açıqlamalar etmədən öncə burada gətirdiyimiz verilərlə ilgili fikir bəyan etməliyik. Dil fəlsəfəsinin ən önəmli verilərindən biri də budur ki, bir hörütün (mətnin) insan dili olmadan, bir söyləyicisi olmadan gerçəkləşimi olanaqsızdır. Vitgenistein və Austin´in də bəlli etidikləri kimi istər dili söyləmsəl feel olaraq anlayalım, ya da Heidggerin söylədiyi kimi dili varlığın evi  və ya dili, yalnızca imlər (işarələr) və ya hətta əski çağın dilçilərinin söylədiyi kimi sözləri dış dünyanın dildəki yansıması kimi alqılayalım, hər halda insan dilinin gerçəkləşimi bir söyləyicidən asılıdır. Bir mikrofon kimi ortada olmayan söyləyici. Təcrübələrdən yola çıxaraq bu “söyləyici qonuşur” deyə biləcəyimiz bir söyləyici. Öz söylədiklərindən sorumlu olan bir söyləyici. Böyləcə dilsəl hörüt (mətn) üçün bir söyləyici təsəvvür etmək hörütün alqılanmasına (idrak edilməsinə) yardımcı olacaqdır. Bizim burada üzərində durduğumuz qavramadan amacımız genəl bir qavramadır, yəni hər kəsin qavraya biləcəyi bir hörüt. Həm mömin və həm mömin olmayanın qavraya biləcəyi durum. Böylə qavrama üçün Quranın da başqa hörütlər kimi, bir söyləyicisinin olduğu var sayılmalıdır. Bu mətnin söyləyicisinin insan olduğuna kəsin olaraq inanmalıyıq. İnsandan başqa bu hörütün bir söyləyicisi söz qonusu deyildir. Bu hörütün (mətnin) söyləyicisini Tanrı olaraq düşünürsək, o zaman bu mətnin mömin və mömin olmayan hər kəs tərəfindən qavranılması mümkün olamaz. Tanrıya inancı olmayan bir ateist Tanrıya aid olan bir hörütü (mətni) necə anlaya bilər? Quran mətninin bütün ayrıntıları ilə Tanrıya aid olduğunu və peyqəmbərin bu arada, sanki ötürücü bir mikrofon kimi rol üstləndiyini iddia etmək Quran hörütünün bir ateist tərəfindən qavranılmasını önləmiş olar. Ancaq Quran bir ateist tərəfindən də oxunub anlaşılır. Mömin olmayan üçün nə Tanrı, nə də peyqəmbər söyləyici olamaz. Tanrı söyləyici olamaz çünkü mömin olmayan adam Tanrıya inanmamaqdadır. Peyqəmbər də söyləyici olamaz çünkü bir iddiaya görə bu mətn Onun kəlamı deyil və O, sadəcə bir səs kanalı rolunu üzərinə götürmüş, O´na gələn səsləri sadəcə transfer etmişdir. Bu duruma görə ateist Quranı anlayamaz. Bu sözün anlamı bu deyildir ki, kəlamın anlaşılması üçün söyləyicisi gözə görünmək zorundadır. Söz qonusu budur ki, kəlamın qavranılması üçün insan olaraq bir söyləyici təsəvvür edilməlidir. Söyləyici olmazsa, dinləyici üçün heç bir kəlam anlaşılır olmaz. Biz əski hörütləri onun söyləyicilərini görmədən anlaya bilirik. Ancaq anlaya bilməmiz üçün ona bir yazıcı və ya söyləyici təsəvvür edirik. Yazıcını və söyləyicini görməsək də onların insan olaraq var olmuşluqlarını təsəvvür edirik. Oxuduğumuz əski hörütlər üçün bir söyləyici təsəvvür etməzsək onu anlaya bilmərik.

                  4- Quranın genəl qavranılmasını, yalnız möminlərə özgü olay olaraq görmək doğru deyildir.

                  Böylə bir iddiada buluna bilərsiniz: Quranın hər kəs tərəfindən, o cümlədən ateistlər tərəfindən anlaşılması xeyirindən vaz keçirik. O´nun söyləyicisinin Tanrı olduğu teorisində qalaraq söyləyicisi Tanrı olan Quranı, yalnız möminlərin anlaya biləcəyini qəbul edirik. Mömin olmayanlar Quranı qavramırlar. Ancaq gerçək bu ki, bu iddianın iki önəmli qüsuru var: 1- Burada “qavrama” olaraq nitələnən olay gerçəkdən “qavrama” deyildir. Doğru olan budur ki, genəl olaraq anlaşılmayan, hər kəs tərəfindən qavranılmayan bir mətn özəl olaraq da qavranılamaz. Kimsə bu, yalnız özəl olaraq möminlərin qavraması gərəkən bir mətndir kimi iddiada bulunamaz. Burada sözünü etdiyimiz “qavrama” modern hermenevtik fəlsəfədə ussal (rasional) bilgi olaraq nitələnmişdir. Bu bilgi, öyləsinə bir bilgidir ki, onu hər kəslə, mömin və ateistlə dartışmaq mümkündür. Bu bilgini analiz edərək şəkillənmə sürəcini də göstərmək mümkündür. Dəlillərlə göstərmək olar ki, nədən hansısa qavrama hermenevtik həqiqətə yaxın və hansısa daha uzaqdır. Qavrama və “yanlış qavrama” arasında necə fərq qoyulur? Bu dartışmaların olmadığı yerdə qavrama da söz qonusu olamaz. Çünkü söyləyicinin ortada olmadığı durumda qavramaq da mümkün olmayacaq. Bu durumda mömin olan adam ussal (rasional) təməllərə dayanaraq Quran üzərinə qavrayışlarını mömin olmayanlara anladamaz. Öz qavrama sürəcini başqalarına açıqlayamaz. Öz qavramaları ilə ilgili dəlillər sunamaz. Qavrayışlarının doğruluğunu isbatlayamaz. Bu nədənlə də heç bir qavrama gerçəkləşəməz. 2- Quran mətni göstərir ki, peyqəmbər və Onun müxatibləri arasında dialoqlar, dartışmalar olmuşdur. Peyqəmbərin müxatibləri arasında möminlər, mömin olmayanlar, müvafiqlər və müxaliflər də olmuşdur. Quranın öz müxalifləri ilə dialoqa girdiyi hər kəs tərəfindən bilinməkdədir. Quranın müxatibləri arasında mömin olmayanların da olduğu bəllidir. Mömin olmayanlar da bu mətni anlayırmışlar və anlayırlar. Bu hörütün iddiaları bütün dinləyicilər tərəfindən qavranılmaqda imiş.

                  5- Quran haqqında kəlam dartışması necə ortaya çıxdı?

                  Mütəkəllimlərin arasında dartışmaların ortaya çıxmasının dəyişik nədənləri var. Velson və Fanes´in araşdırmalarına görə yəhudilərin və xristianların Tanrı “kəlmə və kəlam”ı (Tanrı kəlamı olaraq Tanrının Musa və İsa ilə qonuşması) açıqlamaları ilə qarşılaşan müsəlmanlar dərindən etkilənmişlər. Bu iki əski dinin mütəkəllimləri müsəlmanlara deyirdilər ki, sizin dininiz “Tanrı sözünə” dayanmadığı üçün ya möhkəm metafizik təməldən yoxsundur, ya da sizin dininiz müstəqil bir din deyildir və bizim dinlərimizdən asılıdır. Bu iddialar vəhyin həqiqəti və Tanrı kəlamı üzərinə müsəlmanların teorilər ürətmələrinə səbəb oldu. Velson və Fanes´in araşdırmalarına görə yəhudilikdə və xristianlıqda yayqın olan kəlmə və Tanrı kəlamı üzərinə dartışmalar bu teorilərin ortaya çıxışına səbəb olmuşdur.1 Məncə də bu qonuların yəhudilikdə və xristianlıqdakı tarixini bilmədən islami kəlamın önəmini anlamaq mümkün olmayacaqdır. Sadəcə bu qonunun deyil, Quranın yəhudi və nəsari haqqında söylədiklərini bu dinlərin keçmişini bilmədən anlamaq olmaz. Müsəlmanlar islamiyətin Tanrı kəlamına dayandığını göstərmək istəyirdilər. Bu sürəc içində çox aşırı bir teori ortaya çıxdı. Buna görə Quranın bütün hərfləri, cümlələri və anlamları istisnasız olaraq Tanrının əzəli və qədim sifətləri kimi nitələnirdi, yəni Tanrı nəfsinin kəlamı. Ancaq kəlamın, nəfsi və ləfzi kəlama ayrılması daha öncə Agustin tərəfindən sunulmuşdu.2

                  Daha ussal (rasional) açıqlamalardan yana olan Mötəzilə məzhəbi Tanrı kəlamı ilə ilgili böylə təsəvvürü qəbul etməyib başqa teori gəlişdirdi. Mötəziləyə görə Tanrı “bu səsləri” bir bölgədə yaratdığından dolayı Quran Tanrı kəlamıdır. Quran məxluqdur, qədim deyildir. Quranın yaradılışı da Tanrı “feelinin sifəti”dir. Quran bütün sözləri, cümlələri və anlamları ilə bir yerdə Tanrı tərəfindən yaradılmışdır və məxluqdur. Hz. Məhəmməd örnəyin Cəbraildən duymuş və başqalarına transfer etmişdir. Bu, “Verbale İnspration” teorisidir, yəni “sözlü ilham.” Bu teorini miladın birinci yüzilində yəhudi hüquqçu və arif Philon ortaya atmışdı. Philon bu teorisinə dayanaraq Tanrının peyqəmbərlərlə qonuşmasını ussal (rasional) yolla açıqlamaq istəmişdi. Daha sonra yəhudilik və xristianlıq teolojisində dəyişik açıqlamalarda bu teoridən yararlanılmışdır. Mötəzilə də bu teoridən etkilənmişdi. Mötəzilə bu teorini “Tanrının nəfsi və ləfzi kəlamı” teorisindən daha ussal görürdü. Çünkü bu teori Quranı müstəqil məxluq olaraq görür, Tövrat və İncil kimi Quranı Tanrı kəlamı olaraq qəbul etmirdi. Bu teori İslam vəhyini müstəqil olaraq tanıdığı üçün İslamın doğruluğuna dəlil kimi ortaya çıxırdı.3

                  Hər halda bilməmiz gərəkir ki, bu teorilər Quran üçün metafizik əsas təsis etmək amacı ilə meydana çıxmışdı. Günümüzdə yeni fəlsəfi hermenevtiyin yardımı ilə bu nəzəriyələrin doğru olamayacağı qənaətinə varmaqdayıq. Çünkü Quranın qavranılmaması ilə sonuclanmaqdadır. Bu teorini savunanlar Quranın açıqlanması və qavranılmasında bu teorinin təxribat törədəcəyindən xəbərsiz idilər. Quranı fərqli şəkildə anlamaqda olan onlar öz qavramaları ilə ilgili yanlış dil—kəlam teorisi gəlişdirmişdilər.4

                  6- Filosofların və ariflərin görüşləri:

                  Vəhy və peyqəmbərlik qonusunda teorilər ürətən müsəlman filosoflar və ariflərin amacı Quranın metafizik təməlini təsbit etmək idi. Filosoflar fəlsəfi metafizik sistemlərində vəhy və peyqəmbərlik üçün uyqun yer bulmaq istəyirdilər. Bu üzdən onlar peyqəmbərə fəal ağıl kimi özəlliklər tanıdılar. Ariflər Quranda bulunan peyqəmbəranə təcrübələrlə “üfüqdəş” olaraq yeni təcrübələrə ulaşdılar. Peyqəmbəranə vəhyi “tam buluntu” adlandıraraq bunu kəndi kəşflərini dəyərləndirmə ölçüsü olaraq əsaslandırdılar. Filosoflar və ariflər Quranın dili qonusunda böylə teorilərə varmışdılar: Quranın bir sözəl (zahiri) vücudu var, bir də batini qatı var. Bu iki vücud bir-biri ilə uyum içindələr. Zahir əhli sadəcə Quranın zahiri ilə uyum içində olur, yalnızca zahiri anlayırlar. Batin əhli Quranın batini vücudu ilə uyum içində olur, batinlə birləşirlər. Quran, surətsizliyin surətidir. Hz. Məhəmmədin dilinə axmış olanlar peyqəmbər batininin Tanrı ilə birləşməsinin ürünüdür. Tamamlanmış olan bu birləşmə sonra da zahirə enmişdir, zahiriliyi oluşdurmuşdur. Bu zahirə eniş kəlama dönüşərək peyqəmbərin içində eşidilmişdir. Bu açıdan Hz. Məhəmmədin kəlamı Tanrının kəlamıdır. Ilginç olan budur ki, bu teorilərin əsası yəhudilik-xristianlıq teolojisi və irfanında daha öncədən var idi.5

                  İbni-Ərəbi və Molla Sədra kimi əski filosofların və ariflərin bəyan etdikləri dilin varoluşu ilə ilgili teorilər modern dil fəlsəfəsi tərəfindən qəbul edilməməkdədir. Modern fəlsəfi hermenevtik verilərinə görə əski dil teoriləri Quran mətninin anlaşılmasını çətinləşdirir. Peyqəmbər batininin Tanrı ilə birlik halında olduğu zaman Quranın doğuşu teorisi doğru olursa, o zaman Tanrıya inanmayan, ya da peyqəmbər batininin Tanrı ilə vəhdətinə inanmayan adam Quranı anlaya bilməməlidir. Bu teori “Quran, yalnız ariflər tərəfindən anlaşılır” verisi ilə sonuçlana bilər. Diqqət etsəniz, mən gerçəklikdə durumun necə olduğu haqda bir şey söyləmirəm. Bu teorinin ön qavraması doğru olursa, Quranın qavranılması ilə ilgili təxrib edici təsiri olar. Ön qavrama üçün öncə iman etmək gərəkir kimi bir iddia olursa, bu durumda qavrama sorunla qarşılaşar. Verimsiz və artıq bir teori kimi ortada qalar. Dil fəlsəfəsini və modern hermenevtiyi Quranın qavranılması ilə ilgili bir yana buraxmaq bir çox qavrama sorunları oluşdura bilər. Ariflərin ortaya qoyduqları dil metafiziyi teorilərini qəbul etmədən də irfançı olmaq mümkündür. Gerçək olan budur ki, bizim əski mütəkəllimlərimiz, filosoflarımız və ariflərimiz Quranı mömin olmayanlar üçün anlamsızlaşdırılar. Onların Quran üzərinə qavrama girişimlərini çətinləşdirir, imkansız edirlər.

                  7- Fəlsəfi hermenevtiyin və ədəbi elmlərin rolu:

                  Dil haqqında qəbul edilir fəlsəfi bir teori olmadan nə filosof, nə mütəkəllim, nə də arif genəl qavramanı anlatamazlar. Hər kəsin anlaya biləcəyi bir açıqlama ortaya qoyamazlar. Bu açıqlama, yalnız hermenevtiyə dayanaraq oluşa bilər. Bu doğrultuda mütəkəllimin, filosofun və arifin iddiaları doğruluğu bəlli olmayan cüzi durumlar olaraq görünür. Bu nədənlə də modern hermenevtiyin qatqısı olmadan mütəkəllim, arif və filosof arasındakı dartışmalar qavrama olayına yardımçı olmadan sürüb gedər. Bu sorunlu dartışma, yalnız Quranın bir söyləyicisinin var olduğunu qəbul etməklə çözülə bilər. Quranın söyləyicisinin olduğunu qəbul etməklə, Onun hər kəs tərəfindən qavranılmasının mümkün olacağını da qəbul etmiş oluruq. Mütəkəllim, filosofdan və arifdən “biz Quranı nazil etdik” və ya “Hz. Məhəmməd bir söyləyicinin müxatibi olur” kimi qonular haqda sorular sorur. Ya da dinləyicilər Tanrının müxatibi olaraq görünür. Burada gerçək söyləyici Tanrı deyilsə, bunu necə anlaya bilərik? Mütəkəllimin sorularıdır bunlar. Bu sorunun çözümü çox qolaydır. Sorunun çözümü bu şəkildədir: Quranın söyləyicisini peyqəmbər olaraq qəbul etdikdən sonra ədəbi bilimlər, anlamlar, bəyan və estetik anlatılar vadisinə qədəm qoyacağıq. Bu bilimlərdə bəlli olmuşdur ki, mətndə qullanılan stillərdən və ədəbi çeşidlilikdən yararlanaraq söyləyici və dinləyicinin kimlər olduğunu təsbit etmək mümkün deyildir. Söyləyici və dinləyici dış dünyada bir kişidir, yoxsa iki kişi? Bir kişi mətnin içində həm söyləyici, həm də dinləyici ola bilər. Həm birinci şəxs kimi qonuşa bilər, həm də ikinci və üçüncü şəxs kimi. Ədəbi və dini mətnlərdə ilginç sənət oyunları vardır. Mövlana Cəlaləddin Ruminin də söylədiyi kimi, Tanrı kəlamından məst olaraq qonuşan peyqəmbər nədən öz kəlamına çeşidli retorik və etkiləyici estetik özəlliklər qarışdırmasın ki? Nədən Onun kəlamı dinləyicini heyrətləndirməməlidir ki? Nədən peyqəmbərin kəlamı dinləyicini Tanrıya doğru və Tanrıdan insana doğru yönləndirməsin? Canlı və yəqinləşdirici təcrübə ilə və ilahi imdadın təhriki ilə (vəhy), vücudu Tanrı sözləri ilə dolub daşan (görəv) bir peyqəmbər nədən sanki Tanrı qonuşurmuş kimi qonuşa bilməsin? Nədən öyləsinə dinləyicilərə xitab etməsin ki, sanki xitab edib danışan Tanrının kəndisidir? Bu şəkildə qonuşub təcrübə icad etmək peyqəmbərin peyqəmbərlik rəsaləti (görəvi) olmuşdur. Peyqəmbər dinləyicisinin “Tanrının dinləyicisi” kimi görünməsi yenə də peyqəmbərin peyqəmbərlik “rəsalət”inin (görəvinin) icabıdır. Peyqəmbərin olağanüstü etkiləyiciliyinin göstərgəsidir. Bu biçim qonuşmaq bəlaqətin ecazkar səviyəsi deyilmi? Quranın ərəbcədə ən arınmış, ən anlamlı mətn olduğunu qəbul etmirikmi? Peyqəmbər sürəkli və düznli olaraq qonuşan filosof deyildir. Peyqəmbər Tanrı kəlamından məst isə, o zaman Onun qonuşması da məstanə və pərişan olacaqdır.  Peyqəmbərlər çox fərqli, fırtınalı və dalğalı vücud durumları ilə qarşılaşmışlar. Bu, Quranda peyqəmbərliyin başlanqıc nöqtəsi olan “bisət”in nəticəsidir. Bu üzdən peyqəmbəranə kəlamlar hər zaman dalğalı və fırtınalı olmuş. Söz, cümlə və məna türündən olmayan Tanrı vəhyi ilə peyqəmbərin “uyuqunluğu” Quranda görünən çeşidli qonuşmalar şəklində gerçəkləşmişdir. Ədəbi bilimlərdə bu çeşidliliklər incələnmişdir. Çağımız mütəkəllimləri bu bilim haqqında ayrıntılı bilgiyə sahib olmalıdırlar. Bu doğrultuda çox qonuşmaq olar. “Peyqəmbəranə oxunuş”u anladan daha sonrakı yazılarımda bu qonunu daha ayrıntılı anladacağımı ümid edirəm.

                  8- Qısır döngü və sonuçsuz mücadilə:

                  Burada üzərində ayrıca durmam gərəkən başqa qonu da vardır. Mütəkəllimlər deyirlər ki, bəzi ayətlərdə Quranın vəhy kitabı olduğu söylənməkdədir. Quranın bu sözü ilə “Quran peyqəmbərin kəlamıdır” iddiaları örtüşməməkdədir. Bu qonu ilə ilgili, yalnızca üç önəmli nöqtəyə işarə edəcəyəm: 1- O ayətləri də, yalnız insan kəlamı olduqlarını qəbul edərək qavrayıb açıqlaya bilərik. Bu üzdən Tanrınn bu ayətlərdə Quranın vəhy kitabı olduğuna işarə etidiyini söyləyə bilmərik. Bunu peyqəmbər söyləyə bilər. Yəni peyqəmbər Quranın vəhy kitabı olduğunu söyləyə bilər. 2- Peyqəmbər Quranın vəhy kitabı olduğunu söylədiyində O´nun iddiasının anlamına diqqət etməliyik. Vəhydən peyqəmbərin amacının nə olduğunu bəlli etmək çox qarışıq və çətin işdir. Bu sorunun çözümü üçün həm Quran ayətlərindən, həm ərəblərin İslam öncəsi kültüründən yardım almaq mümkündü, həm də bu qonunun yəhudiyət və xristianlıqda qazandığı təcrübələrdən yararlanmaq gərəkir. Böylə bir araşdırma, tarixi açıqlama ilə sonuclanır. Bu araşdırmaya dayanaraq kəlam mühakimələrini rədd etmək mümkündür. Bu arada özət olaraq “vəhy” qavramının anlamı haqda bilgi verməm gərəkəcək. Araşdırmacıların yazdıqlarına görə ərəb dilində vəhy “hızlı işarə” anlamındadır.6 Peyqəmbərin amacı O´nun təcrübəsində Tanrı işarəsi sayılan “hızlı və gizlin işarə”ni anlamaqmış isə, bu durumda altı mindən artıq olan ayətləri ilə Quran bunu isbatlayamaz. Bu ayətlər uzun mətn oluşdurmaqdadırlar ki, Quranın kəndisinin də anlatdığı kimi “anlaşılan ərəbcə”dədir və təlif düzənindən yoxsun olsa da, hərkəs onu anlaya bilər. Şübhəsiz ki, hər kəs üçün anlaşılır olan bir mətn hızlı işarə olamaz. O zaman Hz. Məhəmmədin “Tanrı işarəsi” ifadəsini necə anlaya bilərik? Bu, Tanrının O´nunla işarələrlə qonuşması (Cəbrail aracılığı ilə və ya...) anlamındadır. Bu incələmə göstərir ki, Quranın peyqəmbər nəzdində vəhy anlamı daşıması ayətlərin vəhy yardımcılığı ilə şəkillənməsi anlamında olmuşdur. Peyqəmbər vəhy yardımı ilə Quranda qonuşmaqdadır. Mən bu həqiqəti bu biçim yorumlamışam ki, Quranın kəndi iddiasına görə, Quran vəhyin ürünüdür, vəhyin özü deyildir. 3- Bu incə qonuya diqqət etmək gərəkir ki, heç bir ayətdə, hətta üzərində durduğumuz ayətlərdə də Quranın Hz. Məhəmmədin kəlamı olmadığı söylənməmişdir. Heç bir ayətdə “Bu ayətlər Hz. Məhəmmədin deyildir” deyə söylənməmişdir. Quranda Quranın vəhy qaynaqlı olduğu yazılmışdır. Tanrı qatından peyqəmbərin qəlbinə nazil edilmişdir. Peyqəmbərin qəlbinə nazil edilən vəhydir, Quran da bu vəhyin ürünüdür, özü deyildir. Qurandan öncə peyqəmbər kitabın və imanın nə olduğunu bilməzdi. Peyqəmbər hava və həvəs üzündən qonuşmurdu. Quranın endirilişində Cəbrailin rolu olmuşdur. Lövhi—məhfuz´da Quranın bir öncəki nüsxəsi olmuşdur. Ancaq bunların heç birisi Quranın peyqəmbər kəlamı olduğunu inkar etməz. Çünkü bu ayətlər peyqəmbər kəlamı olmazsa, anlaşılması da mümkün olmayacaqdır. Dəqiq olmayan kəlam dartışmalarında vəhy, Quran, kitab, Tanrı kəlamı, ayətlər və bu kimi bir-birinə bağlı qavramların dəyişik anlamları üzərinə qəflət edilməkdədir. Sanki bütün bu qavramlar eşanlamlı (sinonim) olmuşlar. Quran mətnində bu qavramlardan biri üzərinə söylənən anlamı digərinə də aid bilmişlər. Ayrıca, dəyişik durumlarda hər kəlmənin Qurandakı fərqli anlamlarından qəflət etmişlər. Bu diqqətsizlik, özəlliklə kəlam dartışmalarında anlaşılmazlıq və qarmaşa oluşdurmuşdur. Bu sorun ilk növbədə bəzi dartışmacıların çox önəmli və incə bir qonunu yanlış anlamalarından qaynaqlanmaqdadır. Onlar düşünürlər ki, Quran Məhəmmədin kəlamı isə, o zaman “Tanrı Quranda böylə söyləyir” demək doğru olmaz. Bunun yerinə “Peyqəmbər Quranda böylə söyləyir” demək gərəkir. Peyqəmbərin kəlamı Tanrı işarəsi ilə söylənmiş olsa da, Quranda “Tanrı deyir” yerinə “peyqəmbər deyir” söyləmək gərəkir. Bu qəflət qısır bir döngü oluşdurur və doğruluğu verimsiz bir mücadilənin arxasında gizlətmiş olur. Bu haqda Quran mətnindən tarixi tanıqlar gətirərək önümüzdəki dartışmalarda açıqlamalar yapacağam. Quran qaynaqlı tarixi tanıqların Quranın peyqəmbər kəlamı olduğunu söylədiyini isbatlayacağam. Tanrı dilində “bisət” və “işarə” Tanrının feeli və kəlamıdır. Quranda varlığı tövhid mehvərli oxumaq peyqəmbərin ərəb dilində feelidir.

                  9- İbrahimi dinlərdə “Tanrı dili və Tanrı kəlamı”

                  Dinşünaslıq açısından baxıldığında Yəhudiyətdə, Xristianlıqda və İslamda “Tanrı kəlamı” adında “gerçəkliyin” olduğuna tanıq olmaqdayıq. “Əhdi-ətiq”də yaxlaşıq 300 kərə “Tanrı kəlamı”ndan söz edilməkdədir.7 Qurani-Kərimdə neçə kərə “Tanrı kəlamı”, “Rəbb sözü” və... keçmişdir. Tanrı kəlamının həqiqəti ilə ilgili yəhudi, xristian və müsəlman mütəkəllim və ariflər çox cazibəli sözlər söyləmişlər. Peyqəmbərlərdən başqa dərin mənəviyatlı insanlar da Tanrının onlarla qonuşduğunu söyləmişlər. İbrahimi dinlərin irfan ədəbiyatı bu haqda geniş bilgi içərməkdədir. Ariflər və teoloqlar bu doğrultuda “Tanrının dilləri” anlayışını ortaya qoymuşlar. Onlara görə Tanrı dilləri insan dilindən fərqlidir və insan dilinin sözlərinə, cümlələrinə və qavramlarına bənzəməz. O zaman Tanrı kəlamı da insan kəlamına bənzəməz.8 Peyqəmbərlər və digər mənəvi insanlar Tanrı dilini sözlərdə, cümlələrdə və mənalarda deyil, varlıq aləminin “afaq və ənfos”*unda bulmuşlar. Bir peyqəmbər Tanrı kəlamını sözlər, cümlələr və ya səslər olaraq duymuş ola bilər. Ancaq o, Tanrı kəlamı həqiqətinin duyduqları cinsdən olmadığını da təcrübə edir. Tanrı dili və kəlamı “insan dili və kəlamı” kimi sözlərdən, cümlələrdən və mənalardan oluşmadığından insan kəlamına aid olan sınırlılıq da Tanrı kəlamında bulunmaz. Tanrının dəyişik türdə qonuşmalarını da sınırlamaq mümkün deyildir. “Hızlı və gizlin işarə”dən, yəni vəhydən tutmuş, “təcəlli”, “işraq”, “dualar”, “peyqəmbəranə sadiq röyalar”, “insanın batini olaraq Tanrını bilməsi” və Tanrının məktub kitabı olaraq bütün varlıq, “vicdan səsi”, “kəsin lazımlı məntiq” hamısı Tanrı kəlamı olaraq sayılmışlar. Bunlardan bir bölümünü İbni—Meymun peyqəmbərliklə ilgili “Qutsal kitab”a dayanaraq “Dəlalə-i hairin” kitabında vermişdir. Son zamanlar bu qonu üzərinə odaqlanmalar vəhyin qavranılması və açıqlanması ilə ilgili ilginç teorilər ortaya qoymuşdur.9 Onların Tanrı kəlamı ilə ilgili verdikləri bilgilərə görə peyqəmbərin dinləyiciləri peyqəmbərə gələn Tanrı kəlamını həmən təcrübə edib, dinləyib anlayamazlar. Onlar Tanrı kəlamının uyarması ilə ortaya çıxan peyqəmbər kəlamını anlamağa çalışarlar. Sadə bir örnək bu qonunu açıqlaya bilər. Bir insan əl işarəsi ilə bir qonunu ikinci şəxsə anladar və ikinci şəxs sözlər və səsli cümlələr, ya da yazılı olaraq bu qonunu üçüncü şəxsə açıqlarsa, bu durumda üçüncü şəxs ikinci şəxsin kəlamını duyub anlayar birinci şəxsinkini deyil. Çünkü birinci şəxs söz və cümlə cinsindən olan bir kəlam söyləməmişdir. Tutalım ki, Hafizin bir beyt şeirini birisi bizə oxuyur. Bu şeiri oxuyanın Hafiz olmadığını bilirik. Ancaq bu şeiri oxuyan şəxsin aracılığı ilə biz Hafizin kəlamını eşidirik, anlayırıq o şeiri oxuyanın kəlamını deyil. Peyqəmbərin də Tanrı kəlamını təcrübə edərək bizə söylədiyinə nədən inanmayalım. Biz peyqəmbərlər aracılığı ilə Tanrı kəlamını duymuş oluruq. Bu örnəkdə incə bir əksikliyin olduğuna diqqət etməliyik. Hafizin kəlamı insan kəlamı türündəndir, yəni sözlərdən və cümlələrdən oluşmaqdadır. Ancaq ariflərin və teoloqların anlatdıqlarına görə Tanrı kəlamı sözlər, cümlələr, mənalar türündən deyildir. Peyqəmbərlərin də Tanrı kəlamından anlayışları insanların bir-birinin kəlamlarından anlayışlarına bənzəməz. Bu durumda Tanrı kəlamı (vəhy) olduğu kimi dilə gətirilib anlatılamaz. Bu qonu çox önəmlidir.

                  10- Peyqəmbərlərin kəlamını dinləmə, Tanrının kəlamını eşitmə:

                  Peyqəmbərlərin dinləyiciləri Tanrının peyqəmbərlə necə qonuşduğu ilə ilgili bilgi əldə edəməzlər. Ancaq peyqəmbər kəlamının dinləyiciləri dinlədikləri peyqəmbər kəlamı üzərinə diqqətlə düşünərək Tanrı kəlamının peyqəmbəri necə etkilədiyini qismən anlaya bilərlər. Peyqəmbər kəlamının dilsəl və ədəbi türünə diqqət edərək və peyqəmbərlik üzərinə toplumsal—tarixi əsərləri oxuyaraq Tanrının peyqəmbərlə qonuşduğu sürəc içində O´nunla nə etdiyini anlamaq mümkün ola bilər. Örnəyin, Tanrı dili ilə peyqəmbərə bir hikmət öyrətilmişmi? Tanrı Peyəqəmbərə bəlli davranışlarda bulunması üçün bilgi vermişmi? (İbrahimin öz oğlunu qurban etməsi kimi). Bəlli bir qövmü əsarətdən qurtarmaq üçün Tanrı peyqəmbərə bir görəv vermiş və şəriət göndərmişmi? (Musanın İsrail oğullarını qurtarıb onlara Tövrat şəriətini gətirməsi kimi). Varlığı (doğa, tarix, insan və toplum) tövhid əksənli qiraət etmək amacı ilə Tanrı peyqəmbərə bir dünyagörüşü vermişmi? Bütün görünənləri Tanrının feeli və “təcəllisi” olaraq görərək varlığı “tam tövhid mehvərli” qavrayan və bəşər tarixində yeni  mədəniyət oluşduran dünyagörüşünü Tanrı peyqəmbərə vermişmi? (Bizim bu an üzərində durduğumuz Hz. Məhəmməd dünyagörüşünün bəşər tarixində oluşdurduğu mədəniyyət və Qurani-Kərimin varlıq üzərinə gətirdiyi peyqəmbəranə oxunuş kimi). Yenə də təkid edirəm ki, Tanrı peyqəmbərlə qonuşduğu zaman O´nunla nə etdiyini sezmək üçün peyqəmbər kəlamının ədəbi dərinliyini və bəşər tarixində oluşdurduğu nəticələri öyrənmək gərəkir. Bu iş isə, nə ussal (rasional) yolla olar, nə də nəqli və rəvayət yolu ilə. Teoloqlar və ariflər deyirlər ki, insanlar peyqəmbər kəlamı dolayısıyla Tanrı kəlamını duya bilərlər. Tanrı kəlamını duymaq, peyqəmbər kəlamına könül verməklə gerçəkləşər. Bu duyma eyləmini gerçəkləşdirmək peyqəmbər kəlamı üzərinə təfsir və açıqlama gətirən açıqlayıcıların görəvidir. Şübhəsiz ki, burada duymaqdan amac, qulaq yoluyla duymaq deyldir. Burada amac Tanrının müxatibi olma təcrübəsidir.10

                  11- Məhəmmədi vəhy sözlər, cümlələr mənalar deyildir:

                  Daha öncəki dartışmalarda Quran mətninin anlaşılması üzərinə çalışmışam, peyqəmbəranə təcrübə, tövhid əksənli kəlam və ya Tanrı kəlamı üzərində durmamışam. Yazılarımın bəzi yerlərində vəhyi, peyqəmbəranə təcrübə olaraq təbir etmişəm. “Tanrı sözünün gözəlliyi və insan üfüqünün açılması” adlı yazqamda (məqaləmdə) Tanrı kəlamı üzərinə tanımlar gətirmişəm. “Varlıq üzərinə peyqəmbəranə oxunuş” adlı yazqam Tanrı kəlamının həqiqəti ilə ilgili bir teori olmasa da, ancaq Quranın bəzi ayətlərinə istinad edərək demişəm ki, İslam peyqəmbərinə nazil olan Tanrı kəlamı Quranda “vəhy” olaraq nitələnmişdir. Quran mətnindən anlaşıldığı üzərə vəhy peyqəmbərin qonuşmasına səbəb olmuşdur. Ya da Quran Tanrı kəlamını içərməkdədir və ya Quran vəhyin məhsuludur. Bu kimi yorumlarda bulunmaq mümkündür. Ancaq “Quran Tanrı kəlamının tam özüdür” söyləmək olmaz. Yazqamda (məqaləmdə) yazmışam ki, Tanrının “özəl yöntəmi ilə” peyqəmbər bütün varlığı Tanrının ayətləri kimi oxumağı təcrübə və varlığı tövhid mehvərli qiraət edirdi. Qurandan ayətlərə dayanaraq və “estefa” (seçim), “vəhy”, “kitabın tənzili”, “kitab”, “Quran”, “kitabın açıqlanması”, “peyqəmbərin Tanrıdan öyrənməsi”, “vəhyin qiraətində peyqəmbərin tələsməməsi”, “Vəhyin Quranda dəyişik anlamı” və bu kimi anlayışları incələyərək “imkan yaratma təcrübəsi” (özəl Tanrı yardımı) ilə ilgili ayrıntılı bilgi ürətmək olar. Bu doğrultuda ərəb kültüründə vəhyin mənaları və vəhyin peyqəmbərə endirilişi ilə bağlı tarixi rəvayətlərin incələnməsi qonunun aydınlamasına yardımcı ola bilər. Bu dartışmada durumun aydınlığa qovuşmasında yardımcımız ola biləcək etkən teoloqların və ariflərin Tanrı kəlamı—dili ilə insan kəlamı—dili arasındakı fərqləri bəlli etmələridir. Tanrının özəl yardımı qonusunda peyqəmbərin təcrübəsi bir tür Tanrı kəlamı təcrübəsidir. Bu təcrübədə vəhy işarəsi (Tanrı yardımı) kəlamın tam özüdür. İnsan kəlamı ilə zehni təmassımız bizi Tanrı dili—kəlamı ilə insan dili—kəlamını qiyaslayacaq yanlışlığa sövq edir. Bu yanlışlığın sonucu olaraq da Quran kəlamını “sözlərə” və “mənaya” dayalı olaraq anlamağa çalışırıq. Ancaq Tanrı kəlamı mənalar və sözlərlə şəkillənməmiş. O zaman “Məhəmmədi vəhy” sözlərin, cümlələrin və mənaların türündən olmamışdır. İslamda “Tanrı kəlamı” ifadəsi olduğundan söz-cümlə-məna olaraq Tanrı kəlamına inanmaq açıqladığım qiyas xətasından qaynaqlanmaqdadır. Müsəlmanlar Tanrı kəlamına inanırlar. Ancaq bu kəlam sözlər, cümlələr və mənalarla toxunulmamış, hörülməmişdir. Bu haqda irəlidə daha geniş biçimdə danışacağam. Quranı açıqlama sənəti nədir? Açıqlayıcı Quranı öyləsinə açıqlamalıdır ki, dinləyici özünü açıqlayıcının müxatibi və dinləyicisi deyil, Tanrı kəlamının dinləyicisi kimi hiss etməlidir. Tanrı kəlamını dinləməyi təcrübə etməlidir. Bütün bu söylənənlərin ötəsində Tanrı Quranında olanla “bəşər” Quranında olanlar bir-birindən ayırd edilməlidir. Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu yazqasında (məqaləsində) bu ayrım açıqlanmışdır. Bu haqda ayrıntılı olaraq qonuşacağam və bu ayrımın necə mümkün olduğunu açıqlayacağam.

                  12- Quranın hürr açıqlanması necə şəkillənir?

                  Günümüzə qədər müsəlmanlar Quranı bağnazca (doqmatik) açıqlamışlar. Bağnazca açıqlamalar ön anlamalara, ön fərziyələrə və ön inanışlara dayanmışdır. Bu tür yanaşmalar açıqlamaların doğru doğrultuda dərinləşməsini önləmişdir. Qurani-Kərim hər kəsin anlaya biləcəyi bir hörütdür (mətndir). Bağnazlığa dayanmayan, özgürcə açıqlamalar Quranın dini göndərisinin (məsajının) daha doğru anlaşılmasına olanaq sağlar, bu göndərilərin ussal (rasional) qavranımına yardımcı olar. Bu, mənim “peyqəmbəranə oxunuş” yazqamda (məqaləmdə) savunduğum qonudur. Quranın özgürcə anlaşımı və açıqlanması onu öncədən bir vəhy kitabı olaraq görmək yöntəminə dayanmamalıdır. Varlıq üzərinə peyqəmbəranə oxunuş yazqası (məqaləsi) hürr bir açıqlamadır.

                  Bu özgürcə açıqlamanın ön anlamalarının bir bölümünü özət olaraq anlatmağa çalışdım. Gələcəkdə bu açıqlamanın digər ön anlamalarını bəyan edəcəyəm. Bu hürrcə açıqlamanın necə şəkilləndiyini anladacağam.

Çevri tarixi:

09.01.2012

                   Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 3

                  Quran üzərinə hürr açıqlamanın ön varsayımı

                  Qavrama gərəkliliyi və iman gərəkliliyi

                  Qutsal kitablarla ilgili ibrahimi dinlərin teoloji və irfanında önəmli qonular önə sürülmüşdür. Bunları dörd bölümə ayırmaq mümkündür:

1-     Tanrı kəlammı yaradır, yoxsa qonuşurmu?

2-     Musa və Məhəmməd və ya digər peyqəmbərlər üçün vəhy olayının həqiqəti nədir?

3-     Yəhudilər və xristianlar “Yeni əhd”i və müsəlmanlar Qurani-kərimi necə açıqlayırlar?

4-     Çağımızda bu açıqlamaların fəlsəfi, teoloji və ya bilimsəl açıdan nə kimi önəmləri var? Bu açıqlamaların üstün və əksik yönləri nələrdir?

                  Birinci və ikinci qonu fəlsəfəyə, teolojiyə və kəlama aiddir. Üçüncü qonu təfsir (açıqlama) tarixinə aiddir. Dördüncü qonu bir açıdan fəlsəfi hermenevtiyə və bir başqa açıdan teoloji və kəlama aiddir. Mənim ələ alıb incələmək istədiyim dördüncü qonunudur. “Tanrı, kəlam yaradır, yoxsa qonuşur” kimi soruya cavab vermək fikrində deyiləm. Vəhy olaraq adlandırılan özəl hadisələrin həqiqətlərini də yanıtlamaq fikrində deyiləm. Quran təfsirinin tarixini də yazmıram. Bu günə qədər edilmiş təfsirləri də tənqid etmək, ya da dəyərləndirmək istəmirəm. Quranla ilgili somut (konkret) olaraq böylə bir qonuyu incələməyə çalışıram: Ərəbcə bir mətn olaraq Quran çağımızda hansı ön anlama və ya ön varsayımla (hipotezlə) hər kəsin anlaya biləcəyi ussal (rasional) təfsirlə (interpratation) açıqlana bilər? Bu haqda müsəlmanlar arasında bir ön anlama və kəlami ön varsayım vardır. Mən bunu ələşdirmək fikrindəyəm. Çünkü müsəlmanlar arasında yayqın olan bu ön anlama və ön varsayım Quranın özgürcə anlaşımına, təfsirlərin gəlişməsinə əngəl olmaqdadır. Müsəlmanlar arasında yayqın olan ön varsayım bu şəkildədir: Quran sözlər, cümlələr və məna olaraq olduğu kimi Tanrı qatından peyqəmbərə verilmişdir. O da bir oxucu kimi heç bir müdaxilə etmədən bu mətni dinləyicilərinə sunmuş və söylədiklərinin O´nun deyil, Tanrı kəlamı olduğunu iddia etmişdir. Mənim iddiam böylədir ki, bu ön anlama və ön varsayıma dayanaraq Quranı söyləyicisi olmayan bir mətn kimi anlamaq olmaz. Anlamadan amac, hər kəsin anlaya biləcəyi ussal açıqlamadır. Bu tür anlama hərşeydən öncə Quranı daha dərindən açıqlamağı hədəf seçmişdir. Ayrıca, mənim savunduğum yorum ussaldır, yəni hər kəs öz ağlını qullanaraq, ya da yorumcuların yardımı ilə bu anlama eyləminə qatıla bilər.

             Bu yazqamda (məqaləmdə) ussal yorumumün anlaşılması ilə ilgili daha geniş izahat verəcəyəm. Daha sonra bu izahlardan sonuc almağa çalışacağam.

             Ussal açıqlama anlayışının çeşidli türləri var:

             Hermenevtikdə yayqın və ilginç olan yeni dartışmalardan biri də dil fenomenoljisi ilə ilgili çeşidli qavramalar, qavrama özəllikləri və qavramanın hədəfidir. Bütün bunlar hermenevtik qavrama olaraq nitələnir. Ünlü filosoflardan biri çox verimli bir yazqasında (məqaləsində) 17 hermenvtik anlama türləri saymışdır. O, məktub bir mətnin 17 çeşidli amaca görə açıqlana bilirliyini anlatmaqdadır. Hər açıqlama türü bu 17 təfsir türünün bir özəlliyini yansıtmağa yönələr. Hər bir anlamanın da içəriyi bir-birindən fərqli olaraq ortaya çıxar.1 Bu yazqa böylə uzun bir qonunun dartışılması gərəkən bir ortam olmadığından bu mövzuya daha dərin açıqlama gətirmək istəmirəm. Ancaq bir qonu üzərinə deyinməm gərəkəcək. Söyləyici və dinləyici arasında ilətişim (kommunikasion) sağlayan bir mətni anlamaq üçün ussal açıqlamanın qavrayışı söz qonusudur. Bu yazqada bizim üzərində durduğumuz da budur. Böylə bir sorunun yanıtlanması gərəkir: Söyləyici və dinləyici arasındakı ilətişimi göz önündə bulunduraraq öncə sözəl (şifahi) daha sonra yazılı olaraq şəkillənmiş olan bu mətni hansı ön anlama və ön varsayıma görə idrak etmək olar?

             Yazılı mətnə dayanan sözəl (şifahi) qonuşmanın ussal  (rasional) hermenevtik anlamı necə şəkillənir?

             Dil fəlsəfəsində ən önəmli qonulardan biri budur: söylənilən və ya yazılan bir sözü anladıq dediyimizdə buradakı “anladıq” nə anlama gəlir? Bu soruya cavab vermək üçün dil fəlsəfəsində iki teori mövcuddur: 1- Öncə “məna”nın həqiqətinin nə olduğunu bəlli etmək gərəkir. Bundan sonra hər kəlamın mənasını anlama evrəsi gələr. Bu teorinin yanlıları böylə düşünürlər ki, qonuşan və yazan kimsə, düzəninin bilincində olduğu bəlli bir dili (Farsça, türkçə, Ərəbcə, İngilizcə kimi) araç kimi qullanmaqda və bu dil aracılığı ilə uslarında (ağıllarında) dolaşan anlamları dinləyicilərinə (müxatiblərinə) ulaşdırmaqdadır. Bu üzdən kəlamıanlama, ifadə olunması gərəkən mənanı anlamaqdır. 2- Mənanın həqiqətini anlamadan öncə kəlamın və anlamanın şəkillənmə sürəcini araşdırmaq gərəkir. Bir şeyin “mənası” hər sözün və ya yazının qavranılması sürəcində ortaya çıxan olqudan başqa bir şey deyildir. Kəlam qavranılmadan öncə heç bir yerdə hansısa məna mövcud deyildir. Məna qavranılma sürəcində “sonradan” gələn bir olqudur, ifadə olması gərəkən və daha öncədən mövcud olan bir qonu deyildir.

             İkinci nəzəriyəyə görə böylə bir tablov ortaya çıxmaqdadır. Örnəyin Türkçə qonuşan birisi bu dili daha öncədən mövcud olan bəlli mənaları müxatiblərinə ifadə etmək üçün qullanmaz. O, öz qonuşması ilə qonuşma feelini, ya da dil oyununu gerçəkləşdirər. Bu yolla yenə dil oyununun bir parçası olan qavranılma olayı ortaya çıxar. Bu sürəç içində “məna”ya eşit olan “qavranılma” olayı gerçəkləşmiş olar. “Məna” və “mənanın qavranılması” ilə ilgili birinci teorinin əksikliklərinin bəlli edildiyindən dil üzərinə hermenevtik yanaşma kimi ikinci teori ortaya çıxdı. Bu yazqa (məqalə) böylə qonunları  eninə uzununa dartışılacaq yer deyildir. Ancaq anlatmaq istədiyimiz qonu ilə ilgili oxucularda ön anlama hazıırlığı oluşsun deyə, özət açıqlamaya ehtiyac var idi. Məktub bir qonuşma üzərinə hermenevtik qavrama, ayrıntıları açıqlana biləcək bir “sürəç” kimi şəkillənər. Biz burada qavranılma sürəcini doqquz yöndə açıqlamağa çalışacağıq. Bu açıqlamaların bir bölümü fiziksəl gerçəkliklərlə ilintilidir. Bir bölümü qavrayıcının zehni ilə bağlantılıdır. Bir bölümü də söyləyicinin və dinləyicinin içində yaşadıqları toplumsal yaşam və nəsnəl qoşullardan asılıdır.

             Bunları özət olaraq bu şəkildə açıqlamaq mümkündür:

1-     Eşitmək, ya da oxumaq yoluyla bir cümləni, ya da cümlələr bütününü düşünsəl alqılama. Bu alqılama səs duyumu və söz oxunumu kimi fiziksəl gerçəkliklərlə bağlantılıdır. Bu, kəlamın ilk qavranılma evrəsidir. Adam bir cümləni doğruca duymazsa, “nə söylədiyini yaxşı anlamadım” söylər. Ya da bir cümləni hansısa bir mətndən yaxşı oxuyamazsa, “mətndəki xətt oxunur deyil, anlayamadım” söylər.

2-     Eşidilənin və ya kağız üzərində gözlə görünənlərin anlaşılması, dəlilləri olan “işarələr” bütünündən oluşmaqdadır. Eşidilən bütün səslər və ya gözlə görünən mətnsəl görüntülər anlama dəlili olan “işarələr”dən ibarət deyillər. Ancaq məktub bir kəlamın işarələri, anlama dəlili olan işarələr bütünüdür.

3-     Anlama aracları olan işarələr insan dilinə özgü işarələrdir. Bu işarələri insanlar toplumsal ilişkilərində sözləşməli olaraq qullanırlar. Onlar insanlar tərəfindən bir eyləmin yapılmasına dəlalət etdiklərindən, toplumsal və tarixsəl yaşamın mətnindən və bətnindən bir şeylər anlatdıqlarından dolayı “işarələr” olaraq nitələnirlər. Onlar doğal işarələr deyillər. “Doğal” işarələr sözləşməli qullanıma ehtiyac duymadan kəsin anlamalara səbəb olarlar. Örnəyin insan bədəninin fazla sıcaqlığı xəstəliyə işarə edər və bunun başqa sözləşməli anlamı yoxdur. Bu düzeydə anlama, insanın qonuşma sırasında bəlli cümlə və ya cümlələri işarələr kimi qullandığının göstərgəsidir. Burada önəmli bir qonuya diqqət etmək gərəkir. Dil, işarələr insan tərəfindən sözləşməli olaraq qullanıldığı zaman işarə özəlliyi qazanmış olar. Bunlar bir heyvanın ağzından eşidildiyində işarə sayılmaz, çünkü anlama sözləşməsi sayılmazlar. Örnəyin bir papağan “salam” söylərsə, eşidilən bu səs kəlam sayılmaz və bunu gerçəkdən “salam vermək” anlamında kimsə alqılamaz. Çünkü papağanın qonuşmasında qonuşma feelinə özgü çeşidliliklərin heç birini təsəvvür etmək olmaz. Bu üzdən eşitdiyimiz papağan səsi insanlar tərəfindən kəlam olaraq alqılanmaz.

4-     Bu işarələr insan dili cinsindəndir. Yəni dinləyicinin eşitdikləri və oxuduqları, örnəyin Türkçə, Farsça və ya deyəlim ki, İngilizcə bir qonuşma və ya mətndir.

5-     Bəlli bir dildə cümlə və ya cümlələrin mənasını anlamaq edimi (əməli). Anlamanın bu evrəsində semantik “məna” ortaya çıxar. Bu evrə dəlillər elminin (semantic) sahəsidir. Mənanın anlaşılmasına aid olan bu evrədə gerçək bələdçi “dil bilgisi”dir. Dil bilgisi hansısa cümlənin hansısa dildə nə anlama gəldiyini göstərmiş olar. Pozitivistlərin hansı önərmənin doğru və hansının yanlış olması ilə ilgili başqaları ilə ünlü dartışmaları da anlamanın bu evrəsinə aiddir. Bu evrə dillərdə anlamların transformasionu ilə ilgili önəmli qonuları da içərməkdədir.

6-     Ancaq yazılı bir kəlamın cümlə və ya cümlələrindən qolayca məna yoğrulmaz. Bu durumda dilbilgisi hər zaman sorunların çözümü kimi ortaya çıxmaz. Dilsəl qarmaşalar bəzi sorunlar oluşdurar. Bu qarmaşa ilə qarşılaşan dinləyici və ya oxucu sorunu gedərmək üçün başqa “anlama” çalışmaları içinə girməlidir.

7-     Məktub bir kəlamda söylənmiş olanların ayrıntılarını anlama sorunu. Məktub kəlamdan öylə bir hadisə anlaşıla bilər ki, o, gerçəkdən olmuşdur, ancaq onun ayrıntıları haqda bilgi mövcud deyildir. Örnəyin böylə bir cümlə eşidə bilərik: “Dün universitetdə bir öyrənciyə birincilik ödülü verildi.” Bu cümlədə o öyrəncinin kimliyi, fakultəsi, ödülü kimin əlindən aldığı bəlli deyildir. Bu kəlamın ayrıntılarını anlaya bilməmiz üçün kəlamın dışındakı verilərə müraciət etməmiz gərəkəcək.

8-     Məktub kəlam söyləyicisinin öz qonuşmaları ilə nə etdiyini anlamağa çalışmaq qonusu. Hər söyləyici qonuşaraq türlü feelləri gerçəkləşdirə bilər. Rica edə bilər. Əmr verə bilər. Uyara bilər. Dua edə bilər. Xəbər verə bilər. Sora bilər. Rəvayət edə bilər. Təhdid edə bilər. Səhnə təsvir edə bilər. Təəssüflənə bilər. Sevincini göstərə bilər. Qonuşma performansı ilə söyləyicinin nə yapmaq istədiyini anlamaq, kəlam üzərinə qavrayıcılıq olanaqlarını genişlədər. Bu anlama, daha öncə anlatdığım anlama türlərindən fərqlidir. Daha öncəki anlamaların hamısının əldə edilməsinə qarşın, söyləyicinin gerçəkdən nə söyləmək istədiyi anlaşılmamış ola bilər. Sadə bir örnək anladacağam. Bir yaz günüdür və siz evdən dışarı çıxmaq istəyirsiniz. Qadınınız sizə “Yağmur yağır” söyləyir. Bunu eşidən üçüncü şəxs bu kəlamı daha öncə anlatdığım bütün boyutlarda anlayır. Ancaq yenə də tam olaraq onu anlamış deyildir. Çünkü bu cümlə ilə çeşidli eyləmlər yapmaq və müxtəlif oyunlar oynamaq olar. Qadınınız bu cümlə ilə sizə “Yağmur yağdığı üçün şəmsiyə götürməlisən” demiş ola bilər (bu bir uyarıdır). “Yağmur yağdığı üçün gəziyə çıxamayacağıq” söyləmiş ola bilər. Bu durumda bu, bir təəssüf bildirisidir. “Uzun sürədən sonra sonunda yağmur yağdı” anlamında söyləmiş ola bilər. Bu, sevinc göstərgəsidir. Anlaşıldığı kimi o, bu tək cümləsi ilə müxtəlif mənaları anlatmış ola bilər. Üçüncü şəxsin sizin qadınınızın söylədiyini tam olaraq anlaması üçün, o bağlamdan (kontekstdən), yəni mətnin mətnindən xəbərdar olmalıdır. Yəni bu qonuşmanın hansı doğrultuda olduğunu və nəyi amacladığını bilməlidir. Üçüncü şəxs sizin qadınınızla daha öncəki söhbətləriniz və qərarlarınız, niyətləriniz haqda bilgi sahibi olmalıdır. Yağmurla ilgili sizin öncəki qonuşmalarınız və bəkləntiləriniz bəlli olmazsa, üçüncü şəxs bu kəlamı anlayamaz. Yağmur yağarkən şəmsiyə götürmək sizin aranızda qərarlaşmış, yoxsa gəzini ibtal etməkmi? Dildə fenomenoloji olayı ortaya çıxdığı andan bəri “bir feel” olaraq qonuşmanı incələmək filosoflar üçün çox önəmli olmuşdur. Vitgenestein´in düşüncələri və Austin´in teoriləri çağımızda dil fəlsəfəsində böyük dəyişikliklər yaratdı. Bir qonuşmanı anlamaq insani bir feeli anlamaya eşit oldu. Bu da tam olaraq başqa feellərlə ilişkilidir. Onun bütün ayrıntıları, rüknləri və özəllikləri insanın toplumsal-tarixi yaşamının bətnində və mətnində şəkillənmiş olur. Söyləyici bu ortamda sürəcin başlatıcısı kimi meydandadır. Kəlamın bu şəkildə anlaşılması son onilliklərdə çox yayqınlaşmışdır. William p Alston kimi ünlü filosoflar anlamanın bu düzeyi ilə ilgili diqqət çəkici dartışmalar başlatmışlar. Bu dartışmaları ayrıntıları ilə burada açıqlamaq qonunu dağıtmış ola bilər. Bu qədəri ilə yetinsək yaxşı olar.

9-     Anlamanın bu səviyəsi sözəl (şifahi), ya da yazılı bir qonuşmadan əldə edilən mənadan asılıdır. Örnəyin biri mənə “Mənə bir bardaq su gətirə bilərsənmi?” söylərsə, bu şəxs öz kəlamını soru biçimində bəyan etmişdir. Ancaq onun kəlamının gerçək anlamı bir “rica”dır. O, əslində “Mənə bir bardaq su gətirmənizi rica edirəm” demək istəmişdir. Bu sadə örnək gerçək və davranışsal anlamın hər zaman qolay anlaşıldığı fikrini təqlin etməməlidir. Bir çox hallarda mənanı bu biçim anlamaq ciddi çətinliklərlə qarşılaşar.2

             Bizim amacımızın “hər kəs üçün ussal hermenevtik anlama”dan nə olduğu sanıram bu açıqlamalarla bəlli olmuşdur. Burda özətlə anlatdığım anlama türü söz qonusudur. “Kəlamın mənalandırılmasından sizin amacınız nədir?” sorusu sorulsa, cavabımız böylədir: Kəlam anlaşılmasının müxtəlif səviyələrində ortaya çıxan olqunun adı mənalandırmadır. Anlaşılma gerçəkləşimi və məna gerçəkləşimi eşanlamlıdırlar.

             Hər kəs üçün anlaşılır olan kəlam, yalnız insan dünyasında ortaya çıxar:

             İndi bu açıqlamalardan bir sonuca varmanın zamanıdır. Insanlar dünyasında insanlar aracılığı ilə toplumsal-tarixsəl yaşamın bətnində və mətnində məna gerçəkləşimi ilə anlaşılma sürəcinin gerçəkləşimini eşanlamlı olaraq qəbul edərsək, mənalı kəlamla ilgili təsəvvürümüz də aydınlığa qovuşacaqdır. Mənalı kəlam insanlar aracılığı ilə insanların toplumsal-tarixsəl yaşamında ortaya çıxmışdır və başqa tür mümkün deyildir. Kimsə insanların dünyasının dışında başqa mənaların da olduğunu təsəvvür edərsə, bu qonuya diqqət etməsi gərəkir ki, o kəlamın gerçəkliyi nə olursa olsun, mənim anlatdığım qonularla heç bir ilişkisi olamaz. Çünkü mənim anlatdıqlarım məna insanların zehnlər arası ilişkisindən yoğrulmuşdur. Anlatdıqlarımın dışında mənalandırma bu cinsdən olamaz. Böylə bir iddiada bulunmaq olmaz ki, mənalı cümlələr (məna üzərinə bizim anladığımız kimi) başqa bir dünyada (insan dünyasının dışında) bir şəkildə yoğrulmuş və peyqəmbər aracılığı ilə insanlıq aləminə gətirilmişdir. Böylə mənalı cümlələrin insan aləmi ötəsində bir söyləyici tərəfindən yoğrulması mümkün deyildir. Söyləyicisi insan olaraq bəlirlənməyən cümlələri təsəvvür etmək mümkün deyildir, böylə bir şey olamaz. Olamaz, çünkü dinləyici tərəfindən ancaq söyləyicisi insan olan cümlələr anlaşıla bilər, başqa tür anlaşılma söz qonusu olamaz.

             Anlama gərəksinimləri və iman gərəksinimləri:*

             Insanlar üçün anlamlı Tanrı kəlamı olaraq Qurandakı cümlələrin insan dünyasının ötəsində olması qəbul edilə bilir deyildir. Böylə anlamlı cümlələri İslam peyqəmbərinin insan ötəsi dünyadan gətirib zehnlər arası ilişkilər dünyasına sunması və “bu cümlələr Tanrıya aiddir, mənə aid deyildir” söyləməsi təsəvvür ediləməz. Şübhələrimizi gücləndirib və peyqəmbərin bu şəkildə söylədiyini qəbul edərsək, o zaman böylə bir soru ortaya çıxar: qəbul ediləməyəcək və anlaşılamayacaq bir iddiada bulunmanın nə anlamı ola bilər? Peyqəmbər bu kəlamla xalqı İslama dəvət etmək istəmirdimi? Onun dinləyiciləri hansı ön varsayımla böylə kəlamı anlaya bilərdilər? Bu anlamlı cümlələrin insan aləmində və insan tərəfindən yaradıldığını qəbul etməkdən başqa yolumuz yoxdur. İslam dinində Quran ayətləri Hz. Məhəmmədin xalqa söylədiyi qonuşmalardır və bunu hər kəs qəbul etmişdir. Bu yazılı mətni daha öncə sözəl olaraq söylədiyi olmuşdur. Müsəlmanların ussallıq (rasionallıq) məqamında Quranı peyqəmbərin kəlamı kimi qəbul etməkdən başqa seçənəkləri varmı? Şübhəsiz ki, bu iddia ussal (rasional) anlama məqamını gərəkdirər. Ancaq iman məqamında böylə bir inanış ortaya çıxa bilər ki, İslam peyqəmbəri bu kəlamı dolaylı və dolaysız olaraq Tanrıdan almış və Quranda vəhy olaraq nitələnən qeybi yardımlar aracılığı ilə söyləmişdir. Vəhy isə sözlər, cümlələr və mənalar olmamış, bunların ötəsində bir şey olmuşdur. Dini etiqadı bir yana buraxsaq da, tarixi açıdan İslam peyqəmbərinin Tanrıya müxatib olurkən böyük təcrübələr yaşamış olduğunu inkar etmək olmaz. Öyrətməni Tanrı olan, peyqəmbərin yaşadıqları təcrübələr. Bu durumda bu etiqad onların imanının əsasını təşkil edəcəkdir. Mən burada kəlamın necə mənalanması və Quranın müxatiblər tərəfindən necə anlaşılmasını anlatmaq istəmişəm. Filosofların, ariflərin və mütəkəllimlərin məhəmmədi vəhy haqqında söylədikləri bu qonuya aidd deyildir. Onların görüşlərini rədd etmək üçün əlimizdə bir bəlgə olmadığı kimi, onların görüşlərini onaylamaq üçün də əlimizdə bəlgə mövcud deyildir. Ancaq onların söyləmləri Quranı “bir söyləyicinin kəlamı” olaraq anlaşılmasını imkansız edərsə, bu, qəbul ediləməz. Kəlam qonusu ilə ilgili müsəlmanlar arasında yayqın olan görüşlər Qurani-Kərimin anlaşılmasını imkansız etdiyindən, onu qəbul edə bilmərik.

             Bu yazqanın sonunda bir şeyi xatırlatmam gərəkəcək. Kimsə Quranı “bir söyləyicinin kəlamı” olaraq deyil, “yazılı mətn” kimi inclərsə, ussal anlamaya aid bəzi hesablamalarında dəyişikliklər ortaya çıxa bilər. Bu durumda mətnin söyləyicisinin kimliyini anlatmaq gərəkməyə bilər. Çünkü söyləyicisiz də mətn anlaşıla bilər. Ancaq önəmli bir qonu var ki, onu unutmamaq gərəkir. İslam dünyasında yayqın olduğu kimi, Quran bir söyləyicinin (Tanrının, ya da peyqəmbərin) kəlamı olaraq anlaşılacaq olursa, bu durumda bu yazılı mətnin sözəl anlatımının peyqəmbər kəlamı olduğunu qəbul etməkdən başqa ayrı bir seçənəyimiz qalmamaqdadır.

Çevri tarixi:

13.01.2012

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 4

             Quranın azad açıqlanmasının ön varsayımları (3)

             Molla Sədranın Quranı anlaşılmaz edən teorisi

Daha öncəki yazılarımda söylədim ki, sadəcə yayqın və ünlü kəlam teoriləri deyil, müsəlman ariflərin vəhylə bağlı bəyanları da Quranı hər kəsin anlaya biləcəyi asanlıq durumundan uzaqlaşdırmışdır. “Hər kəsin anlaya biləcəyi” qonunu öncəki yazılarımda anlatmış olsam da, bu qonu üzərinə bir daha dönmək istəyirəm. Ancaq təkrar söyləməliyəm ki, burada filosofların və ariflərin görüşlərini dəyərləndirmək fikrində deyiləm. Bu yazqaların (məqalələrin) başqa görəvi var. Bu yazqaların görəvi sadəcə kəlami, fəlsəfi və irfani teoriləri bu açıdan dəyərləndirməkdir ki, bu teorilərin qəbul edilməsi ilə Quranın hər kəs üçün ussal (rasional) baxımdan anlaşılır olması mümkündürmü? Mənim bildiyim qədəriylə İslam tarixində ilk kəz olaraq bu haqda sorular sorub düşüncələr irəli sürən bu məqalələrin yazarı olmuşdur. Bu günə qədər vəhy olaraq Quranın kəlami, fəlsəfi və irfani necəliyi bəyan edilmişdir. Bu, metafizik bir qonu olmuşdur. Mən indilik bu qonu üzərinə deyinmədən bu soruyu sormaq istəyirəm: Quran necə anlaşıla bilər? Bu isə, metafiziksəl bir qonu deyil, bizim təcrübi dünyamızla əlaqəlidir. “Məhəmmədi vəhyin həqiqəti nədir?” sorusunun cavabı “iman” sirləridir söyləmişdim. Ancaq “Quranı necə anlamaq olar?” sorusu ussal (rasional) bir sorudur. Söz qonusu vəhyin sirrini anlamaq deyil. Söz qonusu Quranı necə anlamaq mümkündür sorusuna cavab bulmaqdır. Bu soru ətrafında düşünmək, özəlliklə seçkinlər üçün zövqlü olmalıdır. Önümüzədəki açıqlamalarımda bir çox fəqihlərin tərsinə olaraq nədən bu qonu üzərində israrla durduğumu anladacağam. Bu soruya cavab doğrultusunda son on ildə bütün çalışmalarımı “Quranın hermenevtiyi” üzərinə odaqlandırmışam. Çağımızda Tanrı kəlamının fəlsəfi bəyanı son şəkli ilə Molla Sədranın əsərlərində görülməkdədir. Molla Sədra öz əsərlərində bu qonu üzərinə açıqlamalar gətirmişdir. Dini mərkəzlərdə öyrətim görəvliləri də genəldə Molla Sədranın görüşlərindən yararlanmaqdadırlar. Bu haqda Molla Sədra öz görüşlərini dəyişik şəkildə ortaya qoymuşdur. Məncə, Molla Sədranın bu haqda fars dilində mövcud olan əsərləri ərəbcə olanlardan daha dəqiqdir. Burada mən Molla Sədranın teorisini bir bütün olaraq incələmişəm. Əsasən də farsca əsərlərindən yararlanaraq tənqidimi yazmağa çalışmışam. Bu tənqidi yazımda Molla Sədranın Quranı “hər kəs üçün anlaşılır” olma durumundan necə də uzaqlaşdırdığını izah edəcəyəm. Molla Sədranın açıqlamaları Quranı daha qolay anlamaq yerinə, anlama işlərini daha da çətinləşdirmiş, hətta imkansız hala gətirmişdir.

             Molla Sədraya görə peyqəmbərin insani özəllikləri, bilgiləri, iradəsi və irfanı Quran mətninin şəkillənməsində etkili olmamışdır. Quran mətni sözlər, cümlələr və məna olaraq bir yerdə peyqəmbərə göndərilmiş və ya bir mələk gətirmişdir. Peyqəmbər də bu mətni başqalarına olduğu kimi ilətmişdir. Bu mətnin ortaya çıxışı “təmsili” olduğundan dili də təmsilidir. Peyqəmbər mənaları öncə “huzuri bilim”lə  gözləmləmiş (müşahidə etmiş) sonra o mənalar təmsili sözlərə və cümlələrə dönüşmüşdür. Bu mətni yaradan “hüsuli” elm olmuşdur. Sözlər və cümələlər vasitəsi ilə mənalara ulaşan adi insanların dünyasının tərsinə olaraq peyqəmbər mənalardan sözlər və cümlələr ürətmişdir. Molla Sədranın görüşlərinin özəti bu şəkildədir.

             Molla Sədranın nəzəriyəsinə görə peyqəmbərin vücudunda oluşan və Tanrı kəlamı adlanan olay insan dünyasında oluşan və kəlamın ortaya çıxışına nədən olan olaydan tamamən fərqlidir. Peyqəmbər vücudundakı oluşum tam olaraq başqa cinsdəndir. Burada böylə bir varsayımda bulunalım ki, İslam fəlsəfəsi doğrultusunda və bu fəlsəfi sistem daxilində bu teorinin savunulması mümkündür. Ancaq sorun bununla bitməməkdədir. Çox önəmli bir soru bu teorinin qarşısında baş qaldırmaqdadır. İnsan dünyasının özəlliklərinə bənzəməyən “təmsili” dil və kəlam olaraq nitələnən böylə bir dil və kəlam peyqəmbərin dinləyiciləri tərəfindən necə anlaşıla bilər? Daha öncəki yazqalarda (məqalələrdə) “mənalı kəlam” və “genəlləşən anlama” anlayışlarını açıqlamışdıq. Biz “kəlam” və “kəlamın anlaşılması” qonusu ilə ilgili anlatdıqlarımın ötəsində bir şeylər bilməməkdəyik. Sözləşməli olaraq dil içi işarələr və rəmzlərin qullanımı ilə toplumsal-tarixi yaşamın axışında ortaya çıxıb mənalanan olquya “anlaşılan kəlam” deyirik. Peyqəmbər Quran ayətlərini oxuduğunda ərəb dili üzərinə olan öz bilgilərindən yararlanmamış, sadəcə ona verilmiş olanları olduğu kimi dinləyicilərinə ulaşdırmışsa, dinləyici müxatiblər bu “peyqəmbər vasitəsi ilə oxunmuş olanı” necə anlaya bilmişlər? Quran mətnində ərəb dilinin işarələri olaraq qullanılmayan sözlər və cümlələr başqaları tərəfindən necə anlaşıla bilər? “Zehnlər arası” dünyada insanlar tərəfindən işarə olaraq qullanılan və məna oluşduran işarələr ancaq işarə sayıla bilər. Bunlar Quran mətni üçün keçərli deyilsə, o zaman Quranın sözləri və cümlələri insan dilinin özəllikləri kimi sayılmaz və məna oluşdurmazlar. Bu durumda sadə insanların qonuşmasında olduğu kimi Quran mətninin dili məna yaradamaz.

             Görünürdə burada üç görüş mövcuddur:

1-     Quran mətninin hər kəs tərəfindən anlaşıldığını, ancaq anlaşılmanın mənası öncəki məqalədə açıqlandığı kimi “zehnlər arası” ilişkidən asılı deyildir. Böylə bir iddiada bulunan olursa, o zaman o, genəl ussal anlamanın düzənəyini (mekanizmini) açıqlamaq zorundadır. Hər kəs üçün anlaşılır olan anlama düzənəyini izah etməlidir. Çünkü bizim o düzənəklə ilgili heç bir bilgimiz yoxdur. Genəl ussal anlama iddia edilirsə, onun ussal açıqlaması da olmalıdır. Bu açıqlama anlamanın necəliyini anlatmalıdır. Nədir və necə şəkillənir?

2-     Bu mətnin hər kəs üçün anlaşılır olmadığını söyləyib, onun anlaşılma düzənəyinin ussal olmadığını iddia edənlər ola bilər. Ussallığın düzənəyi haqqında bilgiləri olmadan, ussal açıqlaması olmayan bir yöntəmlə bu mətni sadəcə çox az bir kəsim anlaya bilər. O zaman bu teorinin anlamı bu olacaq ki, Quran mətninin necə anlaşıldığı ilə bağlı ussal dialoqa girmək mümkün deyildir və bu bir sirdir! Yəni Quran heç bir zaman ussal açıdan anlaşılmayacaqdır. Bütün çağlarda, yalnızca sirli şəkildə bu sirrə ərmişlər Quranı anlaya biləcəklər! O zaman bu kitab bütün insanlar üçün deyil, yalnızca hər çağda azınlıq seçkinlərə göndərilmişdir kimi bir məna ortaya çıxar.  

3-     Peyqəmbərin təmsili mətn alması O´nun iradəsi, bilinci, maarifi və insani özəllikləri ilə ayqırılıq oluşdurmamaqdadır kimi iddiada bulunanlar ola bilər. Peyqəmbər toplumsal-tarixi yaşamının bətnində və mətnində müxatibləri ilə ilişkidə olduğunda bu təmsili mətnin söz və cümlələrini dilin işarələri kimi qullanmaq yoluyla insan dili dünyasında etkinləşdirmişdi. Bu şəkildə də düşünülə bilər. Əslində isə, peyqəmbər başqaları ilə ilişkisi ortamında bütün insanlar kimi kəndisi qonuşmuş və kəndi qonuşmaları ilə ilgili sorumlu olmuşdur. Bu üzdən insan kəlamının hermenevtik anlaşılması ilə ilgili həm kəlamın mənası, həm də mütəkəllimin özəllikləri bağlamında bütün söylənənlər Quran kəlamı üçün də keçərlidir.

             Duyduqları kəlam peyqəmbərin öz kəlamı imiş və bu kəlamı “peyqəmbər insan” olaraq Hz. Məhəmməd kəndisi söyləmişdir düşüncəsini bu teori əslində qəbul etməkdədir. Böylə bir kəlam ancaq hər kəs tərəfindən anlaşıla bilər. Ancaq böylə bir yaxlaşımda kəlam teorisinə və təmsili dilə necə bağlı qalınacağı bəlli deyildir. Bəlkə də təmsili kəlam və dil izahında hər tür iradə, bilinc, iktisabi eyitim və insani özəlliklər inkar edildiyindən üçüncü olasılıq irəli sürülməmişdir. Sonuç isə budur ki, günümüzdə dini oxullarda tədris edilən Molla Sədranın da quramı (nəzəriyəsi) bir kəlam mətni olaraq Quran mətnini anlaşılmaz duruma gətirmişdir.

Çevri tarixi

14.01.012

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 5

Quran üzərinə azad açıqlamanın ön varsayımları (5)

Fiqh1 mətnciliyi və Quranın anlaşılmazlığı

             Sadəcə Molla Sədra kimi filosoflar Quranın anlaşılmaz etməmişlər. Mətnci fəqihlər də bənzər işi etmişlər. Quranda keçən cəza türünü, oğuş (ailə) və irs hökmlərini və bu kimi şəriət yasalarını əksiksiz olaraq günümüz müsəlman toplumlarında uyqulanmasından yana olan fəqihlər də Quranı anlaşılmaz duruma gətirməkdədirlər. Onlar bu istəklərini də “Mətn qarşısında ictihadın2 özünü deyilləməsi3” olaraq adlandırırlar. “Anlama və iman gərəkliliyi” yazqamda (məqaləmdə) “anlaşılmanın” nə olduğunu izah etmişəm. Ussal (rasional) anlama kəlamının toplumsal—tarixi yaşımın bətnindən və mətnindən yoğrulan bir fenomen olduğunu anlatmışdım. Bu tük kəlam çeşidli düzeylərdə dəyişik sorularla açıqlanaraq mənalanır. Bunun da əsas bir qoşulu vardır. Bu durumda həm “mətnin mənası”, həm də “mətnin açıqlanması və anlaşılması” tarixi işləm olaraq ortaya çıxar. Öncədən hazırmış kimi bir olqu bu açıqlama ilə qəbul edilməz. Mətn mənasının tarixi oluşu bu anlamdadır ki, hər qonuşma və ya yazılı mətn bəlli tarixi qoşullar ortamında şəkillənmiş olur. Bu qoşul toplumsal, iqtisadi, kültürəl, mərifətşünaslıq, dil və aksioloji durumları içərər. Yəni “mümkün dünyalardan bəlli bir dünya insan üçün” ortaya çıxar və dünyaya görə mənalandırma olayır gerçəkləşər və başqa dünyada gerçəkləşəməz. O qoşul və tarixi dünya dəyişdiyində o məna da ortadan qalxmış olar. O qonuşma və ya mətn başqa məna daşımağa başlar. Bir qonuşma, ya da bir yazı 14 yüzil bundan öncə Hicazın qoşullarına görə ortaya çıxmışsa, bunu başqa bir məkana və zamana olduğu kimi tətbiq etmək olmaz. O məkanda və zamanda hansısa işlərin yapılması üçün verilən “əmr” və ya hansısa  uyqunsuz işlərdən saqındırmaq üçün uyarəlar (nəhy) başqa fərqli qoşul və ortamda keçərli olmaya bilər. Əskilərin sözünü və yazısını açıqlayıcının özünün bulunduğu məkana və zamana görə anlayıb anlatması bu baxımdan hermenevtik açıqlama olaraq nitələnir. Təfsirin əsas işi də budur. “Buyuru” (əmr) və “saqındırma” (nəhy) buna görə anlam qazanmalıdır. Açıqlayıcının bulunduğu zamanda 14 yüzil öncəki toplumsal qoşullar yoxdursa, o zaman o əmrlərin və saqındırmaların da bir anlamı qalmamışdır deməkdir. İçində yaşadığımız insani dünya “zehnlər arası” bir dünyadır. Bu dünya dediyimiz bəlli toplumların “gerçəklik” üzərinə ortaq təcrübələridir. Bu təcrübə ilə ilgili olaraq başqaları ilə qonuşmaq mümkündür. Bu təcrübə paylaşıla bilər, qəbul və ya rədd edilər bilər ki, “zehnlər arasılıq” da ancaq bu anlamdadır. Bu açıdan “bu dünyada”, yəni zehnlər arası dünyada şəxsi dilin anlamı yoxdur. Bu qısa izahdan sonra mətnci fəqihin açıqlamasına dönəlim. Quranda mövcud olan hökmlərin hər zaman uyqulanmalıdır söyləyən fəqih yeni çağda müsəlmanların tarixi yaşam qoşullarının (təcrübi dünyalarının) dəyişdiyindən xəbərsidir. Bu səbəbdən də buyur (əmr) və saqındırma (nəhy) ayətlərinin və cəza türlərinin çağımızda bir anlamı qalmamışdır. Anlama gərəkçələri o buyuru və saqındırmaların Hicaz tarixi qoşulları ortamında bir məna və hədəf daşıdığını göstərməkdədir. Aşırı intiqam duyqusunun qarşısını almaq, qadınlara ədalətli davranmaq kimi hədələr izlənməkdə imiş. Çağımızda isə, o buyuru və saqındırmalarla bu hədəflərə ulaşmaq olmaz. Çağımızda, hətta müsəlmanlar üçün də başqa hədəflər və ehtiyaclar ortaya çıxmışdır. O buyuru və saqındırmalardan çağımızda insanlar üçün, yalnız əxlaqi bir məna daşımaqdadır və onların uyqulanım zamanı keçmişdir.

             Müsəlman toplumların tarixi qoşullarının dəyişimindən qafil olan mətnci və mətn odaqlı düşünən fəqih bu dəyişimləri görmək istəməməkdədir. Kəndi ictihad işlərinin həmən başlanqıcından hər tür ussal və tarixi açıqlamanı yasaqlamaqdadır. Soyut* olaraq “isalət-ul itlaq” (orijinal başlanqıc), “üsuli-təsisi” (qurulu ilkələr**), “din zərurəti”, “icma´” (fikir birliyi) və “mətn mərkəzli”liyə dayanmaqdadırr. Böylə bir din alimi fərqində olmadan tarixi bir qonuşmanın və ya yazılı əsərin necə anlaşılmasının fəlsəfi gərəkliliyini inkar etməkdə və bu davranışları ilə də Quranın ussal anlaşımını olanaqsız qılmaqdadır. “İctihad babının”, yəni ussal açıqlamanın önünü kəsməkdədir. Bu “fiqhi bağnazlıq”*** Quranı müsəlmanlar üçün anlaşılmaz etməkdən başqa heç bir işə yaramaz. 

             Ussal tarixi baxışla bağnaz mətn odaqlı baxış arasındakı ayrımı anlaya bilməmiz üçün dəuərli oxucularım üçün burada bir örnək verəcəyəm. 2000-ci ildə mənim “Dİn üzərinə rəsmi qiraətin tənqidi” adlı bir kitabım yayımlandı. Qum Dini Eyitim Mərkəzinin ustadlarından biri mənim kitabım üzərinə bir tənqid yazmış və mənim düşüncələrimi rədd etməyə çalışmışdır. Mənim kitabımdan və kitabıma yazılmış rəddiyədən bir örnək burada gətirib dəyərləndirməni oxuculara buraxavağam. Birinci mətn açıqlamanın fəlsəfiliyinə (ussallığına) və kəlamın anlaşılmasına bağlıdır. Bu üzdən də Quran ayətlərini tarixilik bağlamında açıqlamış və anlamışdır. İkinci mətn fiqhi hökmlərə dayandığı üçün kəlamın anlaşılmasını və anlamaya aid soruları görmək istəməmiş, Quran mətnini “İslam dininin zərurəti” və “bu kimi açıqlamalara ictihad izn vermir”, “Bu kimi açıqlamalar mürtədlikdir” kimi anlayışlara dayanaraq Quran mətninin anlaşılmasını önləməyə çalışmışdır. Bu yanaşması ilə əslində ictihadın da qapısını qapatmışdır. Çünkü bu yöntəmi ilə ussal açıqlama yöntəmlərinin uyqulanmasını “yasa dışı!” olaraq duyurmuşdur.

             Birinci mətn

             “Diqqət etməmiz gərəkir ki, bizim qonumuz bəlli mətnlərin kitab və sünnətdə mövcud olub olmaması deyildir. Söz qonusu bu mətnlər üzərinə yapılmış olan fətvaların çağımızın sorularına cavab verməməsidir. Bu fətvalar bizim ussal sorularımza cavab verə bilməməkdədir. Bu üzdən də siyası fiqh ussal məcrasından tam olaraq ayrılmışdır. Örnəyin çağımızda qısas və ya beyət uyqulanmasını bu fətvalar qəbul etməkdədir. Ancaq mənim açıqlamalarımda qısas və beyət kimi qonular çağımıza aid olmayan əskimiş hüquq anlayışlarıdır.

---

1 Verlag Karl Alber Freiburg/ Alber Keller. Sprach Phllesophie. 1. barbeitete Aoflage 1989 Münche. S. 42-46-25.

2 Eyni qaynaq.

3 Ustad Əllamə, Seyyid Məhəmməd Hüseyn Təbatəbai, İslami araşdırmalar hazırlayan Xosrovşahi, s 249.

4. “Müqəddəs kitab”ın (həm əski və həm yeni əhdin) qiraəti ilə ilgili dəqiq araşdırmalar “Müqəddəs kitab”ın anlaşılmasına çox yardımçı olmuş. Klaus Kouk araşdırma nitəlikli əsərində göstərir ki, “Müqəddəs kitabın qiraət tarixinin şəkli tarixi” araşdırmaçılar üçün yeni anlama üfüqləri açmışdır.

5. Yoachim Ritter Band 2 Histiorisches Worterbuch der Philosophie. Herasgegben von 14 Erscheinung.

6 . Karl Alber 1973, S, 166- Richard Schaeffler Religion und Kritisches Bewustsein, Verlag . 167.

* Tutruq- əmanət (Kaşqarlı sözlüyü).

* Oğuş- ailə (Kaşqarlı sözlüyü).

** Tutsuq- vəsiyət (Kaşqarlı sözlüyü).

* Əksən- mehvər.

* Qorunan çatı- qorunan tavan. Səqfi-məhfuz.

** Əbiya surəsi 32-ci ayət: Biz, göy üzünü qorunan çatı kimi yaratdıq…

7 Religions Philosphie. Weier Religion als Selbstfindung Grundlegung einer Existezanalytische. Winfled verlag Schoning 1991.

1 .S 614-632 Teologie und Geselschaft im 2. and 3. Jahrhundert Hidschra band 4

2 wort Historische Worter buch der philosophie.

3   آلبرت نصر مدخل الی فرق الاسلامیه 73-70

4 «نهایت الاقدام فی علم الکلام» شهرستانی. تصحیح آلفرد کیوم، صص 341- 278 و فلسفه علم کلام ولفسون، فصل قرآن و نیز در منبع شماره یک.    

5 نصر حامد ابو زید در باب سوم از کتاب فلسفه التاویل: دراسه فی تاویل القرآن عند محی الدین عربی، تحت عنوان «القرآن والوجود» وجود شناسی زبان قرآن از نظر بن عربی را بررسی کرده است کلاوس اوتو نیز کتاب

Von Alexandrien Das Sprach verstän bfi philo

 (چاپ توبینگن 1968) (نظریه زبان نزد فیلو) را به وجود شناسی زبان از نظر فیلو اختصاص داده است. مقایسه این دو بر رسی کاملا نشان می دهد که آنچه در میان عرفای مسلمان مبنای نظریه ظاهر و باطن و مباحث مربوط با آن قرار گرفت، پیشتر در الهیات یهودی و مسیحی سابقه داشته است. 

6 Theologische Realenzyklopädie.

7 Wort Gottes.

8 Sprache Gottes und der menschen Luis Alonso Schö kel.

Vahyin anlamı üçün bir də baxınız İbni Ərəbinin “Müsəlman teoloqlar nəzdində vəhy kökənli sözlərin dəyişik anlamları” əsərinə. Mənim “Hermenevtik, kitab və sünnət” əsərimdə də bu qonu üzərinə deyinilmişdir.

* Afaq və ənfos— varlıqlar və nəfslər.

9 Din dili ilə ilgili olaraq analistik fəlsəfə tərəfindən ortaya çıxmış olan teorilər İbrahimi dinlərin və vəhyin anlaşılması üçün yeni imkanlar oluşdurmaqdadır. Bu arada hər şeydən öncə diqqəti daha artıq öz üzərinə çəkən qonu budur ki, bu fəlsəfəyə dayanaraq açıqlamalar yapan yəhudi və xristian filosoflar və mütəkəllimlər vəhyi Tanrı xəbəri olaraq anlayıb təfsir etmədən öncə onu tarixin axışını “yönləndirən”  etkən kimi təfsir etmişlər.  Başqa bir deyişlə vəhyi, təsirlərinə görə incləmişlər, içəriyinə görə deyil. Bu teori müsəlman ariflər arasında yayqın olmuşdur. İslam Dünyasında bu doğrultuda düşünən ilk ariflərdən biri İbni-Ərəbi olmuşdur. “Müsəlman teoloqların vəhy üzərinə dəyişik yorumları” adlı yazqamda İnbi-Ərəbinin görüşlərindən yararlanmışam. Gələcək yazqalarımda bu qonuyu daha geniş biçimdə anladacağam.

10 Baxın mənim “Din üzərinə rəsmi qiraətin tənqidi” kitabıma.

1 Hermeneutik , Herausgeegeben von Axel Bahler , 2003 s 99-121.

2 Ayrıntılı bilgi üçün baxın: Oliver R. Scholz Verstehen and Rationalitat s 235-314

* gərəksinim- ehtiyac.

1 Fiqh, yəni İslam hüquq sistemi. İslam tarixində ortaya çıxmışdır. Fiqhlə uğraşan alim isə fəqih və ya müctəhid adlanır.

2 İctihad, yəni İslam hüququnda alim olma sürəci. İctihada ərmiş olana müctəhid deyirlər.

3 Deyilləmə, yəni imtina etmə, saqınma, inkar etmə.

* Suyut- Abstract.

** ilkə- prinsib.

*** Bağnazlıq-doqmatizm. Fiqhi bağnazlıq, yəni dini mətnlərin açıqlaması üzərinə bağnazca və doqmatik olaraq yanaşmaq.