Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu

Məhəmməd Müctəhid Şəbistəri

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu teorisi   

İçindəkilər

-        Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 1

-        Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 2

-        Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 3

-        Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 4

-        Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 5

-        Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 6

-        Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 7

-        Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 8

-        Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 9

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 1

Peyqəmbər kəlamı

Tarixi tanıqlar kimi Quran mətninin incələnməsi, mətndə peyqəmbərliyi vurqulanan insanın iddiasini bu biçim göstərməkdir ki, xalqa duyurub və qəbul etmələrini istədiyi Quranın mətni O´nun söylədikləri sözlər olsa da, ilahi qaynağa dayanmaqdadır. Peyqəmbər bu sözlərin Ona aid olmadığını söyləməmişdir. Bu incə qonuya diqqət etmək gərəkir ki, sadəcə “sözlər”lə kəlam oluşmadığı kimi, “insan kəlamı”, yalnız “mənalarla” da kəlam sayılmaz. İnsan kəlamı, dil adlanan “bəyan sistemi” içində “mənalar və sözlər” bütünündən ibarətdir. Yalnız məna, ya da söz bir insana aid edilirsə, buna kəlam söylənməz. Peyqəmbər, kəlamın O´na aid olduğunu söylədiyində həm mənanın, həm də sözlərin kəndisinə mənsub olduğunu qəbullənmişdir. O, mütəkəllim (qonuşan) sifəti ilə nitələnmişdir və mütəkəllimdir. O, bu qonuşmanın kəndisinə aid olmadığını söyləməmişdir. O´nun təcrübəsinin Tanrı tərəfindən seçildiyini və O´na “qeyblərdən imdad” gəldiyini söyləmişdi. Qeybdən gələn bu imdad “vəhy” olaraq nitələnmişdir. O, bu vəhy dolayısıyla mütəkəllimliyə, yəni anlamlı sözlər söyləməyə qadir olmuşdu. Bu üzdən də bu təkəllümdə (qonuşmada) qiraət edilənlər “Allah ayətləri” olaraq bilinir. Yəni Allahdan qaynaqladığı üçün Allahın sözləri sayılmışdır. Tarixi tanıqlar kimi Quran ayətlərindən anlaşılan budur ki, Peyqəmbərin “ayətlər” haqqındakı yorumu anlatdığım kimi olmuşdur. Peyqəmbər bu ayətlərin “söz və məna” olaraq Allah tərəfindən gəldiyini və sadəcə Onun qiraət etdiyini iddia etmirdi. Bir Quran qarisinin (oxucusunun) Quranın sözləri və mənası ilə bağlı heç bir rolu yoxdur, sadəcə Quranı təlavət edər (əzbər oxuyar). Ya da bir səs kanalı, səsi dəyişdirmədən yayına ötürər. Peyqəmbər bu şəkildə olmamışdır. Quranın bir neçə tarixi tanıqlarından burda izah edirəm. Bu tanıqlardan yararlanmaq Quranın mənasını qavramaq üçün Quran ayətlərindən istifadə etmək anlamında deyildir. Biz tarixi bir soruya cavab bulmaq üçün bu tanıqlardan sadəcə tarixi anlamda istifadə edirik. Soru budur: Quran kəlamı ilə ilgili İslam peyqəmbərinin iddiaları nə olmuş?

          Quranı tarixi bir mətn kimi oxuyan hər kəs açıqca peyqəmbər və Onun qövmü arasında anlaşılan bir dialoqa tanıq olacaqdır. Çeşidli yöntəmlərlə davam edən dialoq. Peyqəmbər 23 il sürəsincə müxtəlif durumlarda çeşidli səliqələrlə öz peyqəmbərliyinin təbliği ilə uğraşmış və toplumu bir olan Allaha (tövhidə) iman gətirməyə çağırmışdı. Hicac əhalisini, bütpərəstindən tutmuş yəhudisinə və xristianına qədər İslama dəvət etmişdi. Bu doğrultuda Quran ayətləri ilə də onlara dəlil gətirmişdi. Bu yolda böyük iradə və dönməz istəklə yorulmadan fəaliyət edirdi. Bu ayətlər və dəlillərdə insanların diqqətini doğada və tarixdə baş vermiş olaylara yönləndirirdi. Qövmlərin və əski peyqəmbərlərin sərgüzəşti, əxlaqi davranışlar üzərinə danışır və müxtəlif məsəllər və təsəvvürlərlə gələcəklə bağlı müjdələr verirdi. Bu dəvətin qəbulu və onun yasaqlarının uyqulanması ilə Hicac əhalisinin gerçək toplumsal yaşamında böyük dəyişikliklər ortaya çıxmışdı. Öylə ki, bu dəyişikliklər böyük bir mədəniyətin doğuşuna olanaq sağlamışdı. Bu tarixi gerçəkləri göz önündə bulunduraraq böylə bir soru ortaya çıxar: Bütün bu oluşumlar bir insanın özünə aid bilmədiyi, sadəcə qiraət etdiyi kəlamdan qaynaqlana bilərmi? Başqa bir ibarətlə sormamız gərəkir: Böylə bir kəlam (Onu kəlam adlandırmaq mümkünsə, ki, mümkün deyildir) öz müxatibləri tərəfindən anlaşıla bilərdimi ki, müxalif, müvafiq, mömin və kafir də olsunlar? Anlaşılmayan bir kəlam mücahidliyə, böyük mədəni, tarixi və toplumsal dəyişikliyə yol aça bilərmi? İnsanın danışması və insanlar arası anlaşma şəkli göstərir ki, İslam peyqəmbəri özünü mələklərin Ona gətirdiyi intizamlı səsləri (bəzi Mötəzilə mütəkəllimlərinin anlatdığı kimi) topluma ulaşdıran bir mikrofon, ya da bir səs kanalı kimi göstərsə idi, o zaman Onun söylədikləri müxatibləri tərəfindən anlaşılmazdı. Müxatiblərin anlaya bilmədiyi kəlam isə, tarix və mədəniyət yarada bilməzdi. Böylə olsaydı, yəni peyqəmbər sadəcə eşitdiyi səsləri topluma ulaşdırsaydı, o zaman peyqəmbər və toplum arasında dialoq qurula bilməzdi. Bu iddianın mənası dərindən və yaxşıca anlaşılsın deyə, burada fəlsəfi baxımdan dilin anlamına diqqət etməmiz gərəkəcək. Bu gün dil filosofları arasında çox yayqın olan dil üzərinə bir tanımlamanı anladacağam. Bu tanım, qonunun anlaşılmasına yardımçı ola bilər. Bu tanım həm dilin doğasını aydınlığa qovuşdurar, həm də kəsin doğruları bəyan edər. Alman filosof Albert Keller yazır:

Dil insan aracılığı ilə yaradılmış və evrilmiş “bəyanlar” biçimlərindən oluşan bir sistemdir. Insan bu sistemi özünü bəyan etmək, özünü anlatmaq və başqalarını anlaya bilmək amacı ilə icad etmişdir. İnsan dil yolu ilə tanımlarını düzənləyib başqalarına sunar və dəyişik yollarla gerçəklərlə üzləşər.1    

Bəyan türlərindən bir sistem olaraq dil, beş mehvər üzərində sürəkliliyini sürdürər: 1- Dilin qaynaqlandığı danışan mehvər. 2- Dilin yönəldiyi adres olaraq dinləyən mehvər. 3- Dilin yatağı olan mətn mehvəri. 4- Ortaq ilətişim və anlatışım məkanı olaraq xalq mehvəri. 5- Dilin bəyan etdiyi içərik mehvəri.2

Filosoflar arasında ən çox qəbul edilən dil üzərinə bu fəlsəfi yanaşma dilin kollektiv insani bir fenomən (anthropologik) olduğunu vurqular. Dəyişik quralları və ünsürləri olan dil, yalnız bu quralların və ünsürlərin gerçəkləşdiyi yerdə vardır. Quralların və ünsürlərin olmadığı yerdə dil tamamən ortadan qalxmış olar. Bu qonu üzərinə dərin-dərin və geniş düşünən Witgenistein fəlsəfi araşdırmalarının ikinci evrəsində böylə qərara gəlmişdi ki, qonuşmaq insan həyatının bir şəkli və davranışın ayrılmaz önəmli parçasıdır. Burdan yola çıxaraq da filosof “dil oyunları” teorisini ortaya atdı. Ondan sonra isə, Austin Witgenisteinin teorisini öz “Qonuşma hərəkəti” teorisi ilə bütünləşdirdi.

Bu tanıma görə bir şəxs müəyyən sözlər və mənaların ona mələklər kimi vasitələrlə qiraət edildiyini söyləyib bunları müxatiblərinə sanki bir mikrofonla yansıdarcasına yansıda bilər. Eyni insan daha sonra bu cümlələri söyləyən mən deyiləm deyərsə, böylə bir durumda üsul elminin məntiqinə görə “təsdiq dəlili” olmayacaqdır. Bu kəlamın müxatiblərə “söyləyici”si olmadığından bu cümlələrin ötəsində heç bir ciddi iradə görünəməz. Bu cümlələri (ki, onları cümlə də adlandırmaq olmaz) heç bir şəkildə incələyib açıqlamaq mümkün olamaz. Bu cümlələri qiraət etmək olmaz. Bu tür cümlələr sadəcə söyləyicisi olmamaqla yetinməz, həm də daha öncə söylədiyimiz kimi, özünü gerçəkləşdirmək üçün dilin beş mehvərindən də yoxsun olar. Böylə cümlələri ərəb dilinin örnəkləri kimi qəbul etmək olmaz. Burada dilin birinci mehvərini oluşduran kəlamın söyləyicisindən amacımız səsləri tutu quşu və ya mikrofon kimi yansıtan arac deyildir. Söyləyicidən məqsəd düşünə bilən insandır ki, onun sözlərini anlamaq və bu sözləri ona aid bilmək mümkündür. Bu durumda “bu sözü filan şəxs söyləmişdir” demək olar. Səslərin peyqəmbər aracılığı ilə yansıması teorisi ilə ilgili bunlar düşünülə bilər: “Bir insan Tanrı qatından ona cümlələrin qiraət edildiyini və o da eyni cümlələri müxatiblərinə yansıtdığını iddia edir.” Anlamlı iddia olaraq böylə bir iddia araşdırıla bilər. Ancaq bu durumda müxatiblərinə yansıtılan bu cümlələr dilin gerçəkləşməsi üçün gərəkən mehvərlərdən yoxsun olduğundan kimsənin kəlamı kimi sayılamaz və bu üzdən də heç bir anlamı olamaz. Ayrıca, bu cümlələr müxatiblər tərəfindən də anlaşılıb araşdırılamaz. Böylə bir durumda söyləyicinin Tanrı olduğunu təsəvvür edib dilin digər gerçəkləşim mehvərləri bu yolla mümkün olmuşdur görüşünə varmaq olar. Ancaq bu, doğru təsəvvür deyildir. Diqqət edəcək olursaq, öz təcrübəsindən qaynaqlanaraq peyqəmbərin müxatiblərinə ulaşdırdığı bu sözlərin bir söyləyicisinin var olduğu ortaya çıxmaqdadır. Bu da Tanrı, ya da mələkdir. Ancaq peyqəmbərin müxatibləri üçün bu cümlələrin söyləyicisi yoxdur. Müxatiblər peyqəmbərin iç dünyasında nələrin olduğunu anlayamazlar. Kimsə peyqəmbərlə qonuşurmu? Kimdir peyqəmbərlə qonuşan? Necə qonuşur? Bütün bunların hamısı peyqəmbərin şəxsi təcrübəsi və iddiasıdır ki, yalnız özü bu haqda bilgiyə sahib ola bilər. Ancaq peyqəmbərin öz bilgisi bilə, bu qonuda insan bilgiləri nitəliyində olamaz. Bu durumda böylə bir iddiada bulunan peyqəmbər, bu cümlələri müxatiblərinə oxuyub və onlardan bu sözlərə sırf  Tanrı kəlamı olduğu üçün iman gətirmələrini istərsə, əslində bir şəkildə xalqdan anlamayaraq iman gətirməyi tələb etmiş olur. Öylə isə, müxatibin anlayıb iman gətirməsi üçün peyqəmbər bu cümlələri bir-bir açıqlamalı və bu cümlələrin onun peyqəmbərlik təcrübəsində nə anlama gəldiklərini izah etməlidir. Peyqəmbərin ortaya qoyduğu bu qədər dialoqu, mücadilə, müxalifət və müvafiqəti, cihad və toplumsal dəyişiklikləri, mədəni, siyasi yüksəlişləri necə açıqlamaq olar? Peyqəmbər öz müxatiblərinə böylə söyləmiş ola bilərmi ki, heç bir kəlam özəlliyi daşımayan bu sözlər gerçəkdən Tanrı kəlamıdır və bu kəlamın mənası var, siz bu kəlamı qəbul edib iman gətirin və mənasını da məndən sorun! Böylə bir şeyi iddia və təsəvvür edib təsdiqləmək olarmı? “Quran açıq-aydın ərəb dilində”dir cümləsi Quranın bir neçə yerində bəyan edilmişdir. Ya da “qövm dili”ndədir söylənmişdir. Əcəba, İslam peyqəmbəri kimsənin kəlamı olmayan bu sözləri öz müxatiblərindən sadəcə ibadət yolu ilə anlamalarını istərmi idi? Əcəba, peyqəmbər dəvətinin bu qədər ağıl dışı olması mümkündürmü? Əcəba, Quran mətnində mövcud olan və ayətləri anlamlı qılıb əqli açıqlamalara tabe tutan müxtəlif yorumları görməməliyikmi? Quranın 47-ci surəsinin 24-cü ayətində deyir: “Nədən Quran üzərinə düşünmürsünüz?”Quranda Quran üçün şəfa, hidayət, bəsirət, moizə, dəlil, kimi özəlliklər tanınmışdır. Dəlil əsası ibadətə dayanan bir mətndən böylə sifətlər bəkləmək olarmı? Əcəba, Hz. Məhəmmədin vəfatından sonra müsəlman alimlər tərəfindən Quran üzərinə yapılan açıqlamaların hamısı anlamsızdırmı? Nədən müsəlmanlar bu açıqlamaları yapırdılar? Çünkü Quranı düşünülən, açıqlanması mümkün olan mətn kimi anlayırdılar. Əcəba, bu gün biz Quran üzərinə açıqlamalar yaparkən anlamsız və batil işlərləmi uğraşmaqdayıq? Ayrıca, 17-cı surənin 88-ci ayətində Quranın bənzərsiz kitab olduğu vurqulanmaqdadır. Sadəcə ibadət və iman üzərinə dayalı olan cümlələri peyqəmbər xalqa ötürən bir kanal olsaydı, o zaman bu vurqunun bir anlamı olardımı? Quranın başqa tarixi tanığı da budur ki, Quranda İslam peyqəmbəri daxili bəsirətlə axirəti müjdələməklə, Tanrı rəhmətini dilə gətirməklə, Tanrı əzablarından insanları saqındırmaqla, doğru yola hidayət etməklə, insanların tövhid qonusundakı ixtilaflarına hakimlik etməklə insanları Tanrıya inanmağa dəvət etmişdir. Sadəcə Tanrı qatından gələn səsləri intiqal etməklə görəvli olan bir insana bu qədər sifət və fəaliyətləri aid etmək mümkünmüdür? İnsanlıq həyatını bu qədər dərindən etkiləyən böylə bir insan üçün bu qədər bəsit rol düşünmək olarmı? Bütün bu işləri peyqəmbər birinci növbədə Quranı xalqa oxuyaraq xalqın fərdi və sosial həyatına bu mənaları daxil edərək ifa etməmişmi? Quran peyqəmbərin kəlamı olmasaydı və peyqəmbərin işi sadəcə mələklərdən eşitdiyi bir sürü cümlələri dinləyicilərinə ulaşdırmaq olsaydı, o zaman bu qədər tarixi dərinliyi olan işləri peyqəmbər edə bilərdimi? Ayrıca, Quranda peyqəmbər haqqında deyilir ki, O, “məbu´s”dur, yəni “elçi”dir. Məbu´sluq yüksəltilmişlik anlamındadır. Quranın tarixi veriləri və Hz. Məhəmmədin 23 illik həyat tarixi göstərir ki, “bisət”dən, yəni yüksəltilmişlikdən sonra peyqəmbərin çox dərin həyat biçimi olmuşdur. Yorulmadan və sarsılmadan öz inancı yolunda inanılmaz çabalar göstərmişdir. O´nun peyqəmbərliyi həyəcanlı və coşqulu olmuşdur. Peyqəmbər iddia etsəydi ki, mən sadəcə eşitdiyim səsləri sizlərə duyururam o zaman bu işin bisətlə və onun coşqusu ilə heç bir ilgisi olmazdı. Bu, peyqəmbərin kəlamı deyil və peyqəmbər sadəcə onu mələklərdən alıb xalqa ilətmək üçün bir mikrofon rolunu ifa etmişsə, o zaman bu coşqu hardandır? Mikrofonun ki coşqusu olmaz. Quran üzərinə başqa tarixi tanıq da var. İslam müxalifləri peyqəmbərə deyirdilər ki, sən sehirbaz, şair və kahinsən. Peyqəmbər Quran oxuyaraq öz müxatiblərini təsirləndirib onların imana gəlmələrinə səbəb olduğunda İslam müxalifləri O´na bu sözləri deyirdilər. Nədən peyqəmbərə sehirbaz, şair və kahin deyirdilər? Çünkü o zaman, yalnız bu tür insanların öz müxatiblərini təsirləndirə biləcəklərinə inanılırdı. Əgər Quran peyqəmbərin öz kəlamı olmasaydı və peyqəmbər sadəcə ona gələn səsləri duyuran bir arac kimi görünsə idi, o zaman O´na bu sifətləri də taxmazdılar. Çünkü sehirbaz, kahin və şair kəndiləri bir işlər edərlər və başqası tərəfindən yönləndirilməzlər. Peyqəmbər də öz kəlamını söylədiyi üçün Ona bu kimi sifətlər taxmaqdaydılar. Quran oxumaq peyqəmbərin öz kəlamı olmasaydı, o zaman ona sehirbaz və kahin də söyləməzdilər. Quran üzərinə bu kimi incələmələrimizi sürdürərsək, daha çox açıq örnəklərlə Quranın Hz. Məhəmmədin kəlamı olduğunu göstərə bilərik. Bu tanıqlar göstərir ki, günümüzdə Qurani-kərimdə mövcud olan ayətlər söz və məna olaraq xalqa duyurulmaq üçün Tanrı tərəfindən peyqəmbərə göndərilməmişdir. Həm söz, həm də məna peyqəmbərin özünə aid olmuşdur. Ancaq bu arada peyqəmbər tanrını da öz öyrətməni kimi təcrübə etmişdi. Tanrını öyrətmən kimi təcrübə etmə sürəci vəhy olaraq nitələnmişdir.

Biz bu araşdırmada böylə bir sonuca vardıq ki, Quranın gətiricisi olan peyqəmbər Quranı öz kəlamı kimi təqdim etmişdir. O zaman müxaliflərin qəbul etmədikləri nə idi? Peyqəmbər iddia edirdi ki, O, özəl bir insandır. Tanrı tərəfindən seçilmiş və vəhy yolu ilə bu sözləri söyləmə səlahiyətinə ərmişdir. Söz söyləmə qüdrəti Quranda “vəhy” qavramı ilə tanımlanmışdır. Qurandan anlaşıldığı üzrə peyqəmbərin söylədikləri vəhy imiş. Bu anlamda ki, O, vəhy nəticəsində bu sözləri söyləmə yetkisinə ərmişdir. Quranda vəhy Tanrının işarəsi vətəhriki anlamındadır. Bu işarə və təhrik, yalnızca peyqəmbərlərə məxsus deyildir. Örnəyin Balarısının içgüdüsəl hərəkəti də Quranda “Tanrı vəhyi” olaraq tanımlanmışdır. Quranın dəyişik ayələrindən də anlaşıldığı kimi, vəhy Tanrının İslam peyqəmbəri ilə təkəllümüdür, qonuşmasıdır. Bu təkəllüm peyqəmbərin bisətinə səbəb olmuş, yəni peyqəmbərin kəlam söyləməsinə, Quran ayətlərini oxumasına imkan sağlamışdır. Bir sözlə Quran ayətləri vəhyin özü deyil, vəhyin məhsuludur. Tanrı vəhy yoluyla peyqəmbərə bu kəlamı söyləmə haqqı vermişdir.

Tanrının vəhy yoluyla İslam peyqəmbəri ilə  təkəllümü (qonuşması) bir tür dil ilişkisi dolayısıyla ilahi eyitim kimi sanıla bilər. Ancaq dəqiq olan budur ki, Tanrının qonuşması nə imişsə, dil—insan ilişkisi yoluyla olmamışdır. Çünkü o sahədə dil—insan ilişkisinə giriş izni verilməmişdir. Bu üzdən də o qonuşmanın (vəhyin) həqiqəti ilə ilgili təsəvvürlərimiz olamaz. Əllamə Təbatəbai bu qonuda yazır:

“Vəhy bilinci bizim üçün sirdir. Biz vəhyin nəliyini və necəliyini bilmirik. Ayrıca, vəhyin həqiqətə necə ulaşması qonusunda da bilgimiz yoxdur. Burada əxlaq düzəni, maarif və qanunları içərən gerçək ilişkilər bütünü söz qonusudur. Bunlar bizim düşüncəmiz üçün bəlli deyildir. Çünkü bu ilişkilər arasında var olan şüur bizim bildiyimiz olsaydı, o zaman vəhy şüuru bizim fikri şüurumuza eşit olardı. Ancaq böylə deyildir. Bu halda böylə düşünə bilərik ki, peyqəmbər şüur və vəhy yolu ilə bu gizəmli ilişkiləri anlamış və anladıqlarını anlatmaq üçün öz dili ilə bizimlə qonuşmuşdur. Çünkü müxatibləri ilə qonuşduğunda onların düşüncə düzənini və anlama olanaqlarını göz önündə bulundurmuşdur.”3 Anlaşıldığı kimi Əllamə Təbatəbai də açıqca Quranın insan kəlamı olduğunu söyləməkdədir. Bu kəlamın ilahi qaynağı olsa da, ancaq onun söyləyicisi peyqəmbərin kəndisidir. Burada çox önəmli bir qonuya işarə etmək gərəkəcək. Quranda doğa fenomenlərinin Tanrı ayətləri olaraq adlandırılması bu fenomenlərin öz doğal səbəblərinə mənsub olmadığı anlamına gəlməz. Quran ayətlərini də Tanrı ayətləri olaraq adlandırmaq bu mətnin peyqəmbərə aid olmadığı anlamına gəlməz. Necə ki, Qurana görə başqa fenomenlərlə ilgili də Tanrı bu fenomenlərin uzunluğunda yer almışdır, genişliyində deyil. Quran fenomeni qonusunda da Tanrı səbəblərin uzunluğunda və uzayışında mövcuddur, enində və genişliyində deyil. Bu üzdən də Quranda keçən “inzali-vəhy” (vəhyin enişi) və ya “inzali-kitab” (kitabın enişi) kimi söyləmlər bu kitabın peyqəmbərin kəlamı olma özəlliyini inkar etməz. Örnəyin 48-ci surənin 25-ci ayətində deyilir: “Göydən təmiz su nazil etdik (endirdik)” Bu ayət heç də yağışın yağmasının doğal səbəblərini inkar etməz. Tanrı qatından “vəhy inzalı” (vəhyin enişi) və ya “kitab inzalı” buna bənzəməkdədir. Yəni “inzal”lar Quran ayətlərini onun doğal səbəbi olan peyqəmbərdən istisna etməz və bu mətnin peyqəmbərə aid olmadığına səbəbiyət verməz. Mənə görə Quranda ayətlərin peyqəmbərin kəlamı olması ilə bağlı möhkəm dəlillər vardır. Öylə möhkəm dəlillər var ki, Quranı peyqəmbərin kəlamı olaraq anlamamızdan başqa seçənək buraxmamaqdadır. Ayrıca, “Quranın qiraət şəklinin tarixi” göstərir ki, bəzi Quran təbirləri dəyişimə uğramışlar. Bir bəyan şəklindən başqa bəyan şəklinə doğru biçim dəyişdirmişlər. Şübhəsiz ki, Quranın qiraət tarixində bu kimi tarixi araşdırmaları dərinləşdirmək hər zaman alimlərin diqqətini cəlb etmişdir. Bu araşdırmalar Quran mətninin anlaşılmasına imkanlar oluşdurmuş və mətnin bir çox dil sorunlarını ortadan qaldırmışdır. Əlbəttə bu, əlimizdəki Quranı bu araşdırma olmadan anlamaq olmaz anlamına gəlməz. Bu qonuda daha da hər yönlü qonuşacağıq.4 Anlatdığımız üzərə Quran peyqəmbərin kəlamı olduğundan dolayı peyqəmbərin öz müxatibləri ilə bu mətn qaynaqlı dilsəl ilişkisi bir dilsəl-insansal ilişki olmuşdur. Bu nədənlə də Quran üzərinə araşdırma yapmaq üçün dil üzərinə mövcud olan bütün bilimsəl araşdırmalardan yararlana bilərik. Quranı anlaya bilməmiz üçün mövcud olan dil fəlsəfəsi, dilçilik, yeni hermenevtik, tarixsəl ələşdiri və bu kimi yöntəmlərin verilərindən yararlanmaq gərəkir. İnanc və etiqad açısından bu iş üçün heç bir önləm yoxdur. Tam tərsinə bu yöntəmdən başqa, ayrıca seçənəyimiz mövcud deyildir.

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu

Dini bir mətn olaraq Quran üzərinə araşdırmalar göstərir ki, bu mətn bütün doğa və tarix olaylarını Tanrının felləri kimi anlatmaqdadır. Bu mətn hər şeydən öncə oxucunun ağlında varlıqla ilgili dini məna oluşdurmağa çalışmaqdadır. Quranda rastlandığımız təcrübə böylədir ki, İslam peyqəmbəri varlıq haqqında dini açıqlamalar verməkdədir. Peyqəmbərin təcrübəsində varlığı anlamaq onu açıqlamağa (təfsir etməyə) eşitdir. Quran mətni peyqəmbərin “şeylər” haqqında müxatiblərinə bilgi verdiyini göstərməz. Peyqəmbərin “nələrlə” ilişkidə olduğunu göstərər. Peyqəmbər varlığın “necə” olduğu haqda bilgi verməməkdədir. O, varlığı “necə gördüyü” haqda bilgi verməkdədir. O, öz dünyagörüşünü açıqlayır. O, varlığı “qiraət” edir. Quran varlığın qiraətidir. Varlığın peyqəmbəranə anlaşılıb açıqlanmasıdır. Ərəb dilində gerçəkləşən bu qiraət bir “əməl”dir. Peyqəmbər bu əməli öz təcrübə və iddiasına dayanaraq vəhyin təsiri ilə etməkdədir. Quran ayətləri “xəbər” gətirən və dinləyiciləri bu xəbəri dinləməyə dəvət edən peyqəmbərin sözlü felləridir. Peyqəmbər kəndi müxatiblərindən bu xəbərə uyqunlaşmalarını istəməkdədir. O “xəbər” də budur ki, bütün varlıq və olaylar Tanrının felləridir. Quranda 400-dən artıq “ayə” və “ayət” sözləri təkrar edilmişdir. Mənim araşdırmama görə Quranda 1200 kərədən artıq keçən Allah sözünə bu sözlər əklənmişdir. Peyqəmbərin varlıq haqqındakı qiraəti (anlama təfsiri) bəzən öyləsinə dərinləşir ki, varlığı açıqlama sınırlarını aşaraq Tanrının sifətlərini anlatmağa başlayır. Bu mərhələdə Tanrı göylərin və yerin ışığı kimi təcrübə edilir. 24-cü surənin 35-ci ayətində “Tanrı göylərin və yerin ışığıdır” deyildiyi kimi. Bu teorinin anlaşılması üçün Quranın mətninə istinad etmədən öncə, təfsiri və ayəti anlamanın nə olduğunu anlatmam gərəkəcək. Quranda “ayət”in anlamı nədir? Fəlsəfi ensiklopediyada söyləndiyi kimi “ayət” “fenomən” sözünə eşitdir. Fəlsəfi qavramların tarixi ensiklopediyasında fenomen haqqında yazılır: “Fenomen doğal bir veridir. İnsanın zaman və məkan bağlamında rastlandığı şeydir. Amma insan bilir ki, bu “şey” son gerçəklik deyildir. Ancaq az-çox bu şey varlıqda varoluşunu göstərməkdədir.”5 Bu anlatının qarşılığı ərəb dilində “ayət” olaraq keçər. Bir insan varolanları Tanrı ayətləri kimi görürsə, o, bütün varolanları gizlin bir gerçəkliyin ayətləri kimi görməkdədir. Bu gizlin gerçəkliyə ulaşmaq mümkün olmasa da, ancaq varolanlarda onun təzahürü açıqca sezilər. Bu incə qonuya da diqqət etməliyik ki, varolanların “ayət olma”ları, varolanların “ayət görünmələri” deməkdir. Bu tür dünyagörüşü varlıqla ilgili hermenevtik idrak anlamındadır. Varolanları Tanrının ayətləri kimi təcrübə edən insanın alqılayışı (idrak etməsi) təfsirin (açıqlamanın) özüdür. Yəni idrak təfsirə və açıqlamaya eşitdir. Bu məqamda idrak, təfsir və ayət bir tək gerçəyi görməkdən başqa bir şey deyildir. Bu, dünya ilə ilgili tək bir “vahid nisbət”dir. Richard Schfller çağdaş katolik filosof  açıqlama və ayətə eşit olan idrak haqqında önəmli bilgi verməkdədir. Onun bu bilgisi varlığın hermenevtik idrakı ilə bağlı bizə yardımçı ola bilər. O yazır: “Hermenevtik, “qazanılmış təcrübənin mənası” üzərinə soru sormaqla başlamaz. Hermenevtik təcrübənin kəndisinin necəliyi ilə başlar. Şeylər üzərinə diqqətimiz, şeyləri alqılamamız (dərk edişimiz) və bilgi bəlgələrimizi təbir etdiyimiz hər şey bir “baxış açısı”na bağlıdır. Bu baxış açısı bizim varlığa baxışımızı yönləndirər. Bu baxış açısı hər zaman “şeyin” anlaşılması üçün bir “önbaxış” olaraq ortaya çıxar. Bu yolla da hər qonuda mümkün olan açıqlamanı biçimləndirər. Bu önbaxış “təcrübi etkilənmə”ni şəkilləndirər. Bu genəl qural insanın varlıq haqqında dini açıqlamalarına da aiddir. Varlıqla ilgili dini açıqlama, varlıq haqqında şəkillənmiş təbirlərin bəyan edildiyi anlarda ortaya çıxmaz. Təcrübə qutsallıqla iç-içə girdiyində varlıqla ilgili təcrübənin nəfsi dini özəlliyə bürünər. Böylə bir durumda dünyada var olan hər bir “gerçək” və dünyanın kəndisi “öz bütünlüyündə” iki istiqamətli təzadlı aspektdə (görünüşdə) görünmüş olar: 1- Sürəkli sübatsızlıq. 2- Hər an və sürəkli olaraq yenilənmə.”6

Bu anlatıdan sonra bütün mövcudluğun fenomen kimi görünməsini Quran mətnində sezmək qolaydır. Qurana dərin bir istinadla bunu anlamaq mümkündür. Ancaq öncədən bu qonuya diqqət etməmiz gərəkir ki, varlığı bütüncül olaraq görən sistematik bir dünyagörüşü Quranda mövcud deyildir. Quranda “külli—şey” (bütün şey) ifadəsi var. Göylərdən, yerlərdən, günəşdən, ay və ulduzlardan, aləmlərdən, heyvanlardan, insandan, dağlardan, bitkilərdən, qövmlərdən və şəxslərdən, bəlalərdən və nemətlərdən, əşyadan və yüzlərcə bu kimi qonulardan söz edilməkdədir. Yalnız hər şey ayrı-ayrı anlatılmışdır. Bu önəmli qonunu nəzərə aldıqdan sonra bütün doğa olaylarının  fenomen  (Tanrı felləri) kimi görünməsini daha geniş və dərin baxışla incələyə bilərik. Sonra eyni qonunu insan, qövmlərin yazqısı, tarix və toplumsal gerçəkliklər bağlamında ələ alacağıq. Qonunun uzayıb cığırından çıxmaması üçün istinad edilən hər ayətin, yalnız içəriyi üzərində durmağa çalışacağıq. Bütün bunlara qarşın yenə də bəzi istinadlar daha uzun və təkrar görünə bilər. Bu baxımdan başqa seçənəyimiz yoxdur. Çünkü bu bəhsə girmiş olan oxucunu dartışmanın uzayına sövq etmək zorundayıq. İslam peyqəmbərinin yaşadığı və Qurana yansımış olan o mənəvi ortamda bulunmağa çabalamadan qonu üzərinə odaqlanmaq çətin ola bilər. Bu da Qurandan bir çox ayətlərə istinad etməklə mümkün ola bilər.

Doğa olaylarından örnəklər:

“Göyün və yerin yaradılışı, gecənin və gündüzün hərəkəti, gəmilərin dənizlərdə hərəkəti, Yağmurun göydən yerə enişi və yerdə yaşamın başlaması, həşərələrin dağılımı, küləklərin əsimi, buludların göydəki hərəkəti hamısı Tanrının ayətləridir.” (2-ci surə, 164-cü ayət). “İnsanı bir nəfsdən yaradan Tanrıdır və bu nəfsdən qadınlar və kişilər ürəmişdir.” (4-cü surə, 1-ci ayət). “İnsanları gecələr uyutub və gündüzlər oyadan Tanrıdır. Bütün qullar Onun əmrinə tabedir. İnsanların canını alan Onun bəkçiləri və göndərdikləridir. İnsanı çöllərin və dənizlərin qaranlıqlarından qurtaran Tanrıdır.” (6-cı surə, 60-65-ci ayətlər). “Çəgirdəyin və nüvənin dəlicisi Tanrıdır. Dirini ölüdən, ölünü diridən var edən Odur. Tanrı sabahın yaradıcısıdır. Gecəni dincəlmə imkanı və ayla günəşi hesablama aracı kimi yaratmışdır. Çöllərdə və dənizlərdə yol bulmanız üçün ulduzları yaratmışdır. Göydən su göndərmiş və yerdə bitkiləri canlandırmışdır. Göyləri və yeri yoxluqdan yaratdı. Hər şeyin yaradıcısı Odur.” (6-cı surə, 94-99-cu ayətlər). “Sizin Tanrınız göyləri və yeri altı günə yaratmışdır. Günəşə ışıq və aya nur verən Odur. Ayları və ili hesablaya bilməniz üçün aya və günəşə mənzil bəlli edən də Odur. Gecənin və gündüzün hərəkətində, göylərdə və yerdə yaratdıqlarında təqva əhli üçün kəsin ayətlər vardır. Sizi çöldə, dənizdə və səhrada seyr etdirən Tanrıdır. Sizi dənizlərin qorxunc fırtınalarından qurtaran Odur. Göydən və yerdən sizin qıdanızı təmin edir... Dirini ölüdən və ölünü diridən vücuda gətirən Odur. Dünya işləri Ondan asılıdır.” (10-cu surə, 3-10, 21-23, 31-32 ayətlər). “Tanrı göyləri və yeri dağılmamaları üçün qorumaqdadır.” (22-ci surə, 65-ci ayət). “İnsanı ilk kəz olaraq yaradan Tanrı, onları yenidən dirildə bilər. O Tanrı ki, ağacdan od yaratmışdır. O, “ol” dediyində hərşey olmuş olur. (36-cı surə, 76-82 ayətlər).

Bu ayətlər “təbiətlə ilgili görüş” bəlli edən Qurandakı ayətlərdən örnəklərdir. İslam peyqəmbərinin dünyasında və açıqlamalarında bütün doğa olaylarının əsasında özü görünməyən Tanrı və O´nun iradəsi durmaqdadır. Ancaq O, bütün bu ayətlərin (fenomenlərin) “oluş” səbəbidir. O, kəsintisiz olaraq fəaldır və hər an yaratmaqdadır. Bu peyqəmbəranə baxış, anlamaya və açıqlamaya eşitdir. Örnək olaraq sunduğumuz ayətlər xəbəri və ya fəlsəfi cümlələr deyillər. Onlar hermenevtik (açıqlama içərikli) cümlələrdir. İslam peyqəmbərinin dünyasında bilinən doğa, olaylar üzərinə gətirilən açıqlamalardır. Bu olaylar bütünüylə Tanrının felləri kimi sunulmaqdadır. Quranda keçən bu peyqəmbəranə qiraət və açıqlama, yalnızca doğa olayları ilə sınırlı deyildir. İnsan və qövmlərlə ilgili söz edilirkən də onlar da təmamən Tanrının yaratdığı əməllər kimi anlaşılıb açıqlanmışdır. İnsanların və qövmlərin yazqısı (talehi); həm ortaya çıxşları, həm dünyəvi həyat yaşamaları və həm də sonrakı dünyaya aid oluşları hamısı bir yerdə Tanrının iradəsi və feli kimi tanımlanıb açıqlanır. İnsan və qövmlərdən söz edilirkən Tanrı fəal və fail (öznə) olaraq kəndi varlığını göstərmişdir. Öznənin (mübtədanın) felləri üzərinə açıqlamalar verilir. Tanrının insan və ya qövmlərlə ilgili necə davranmasından söz edilir. Tanrı böylə etmiş, böylə edir və ya böylə edəcəkdir kimi sözlər açıqlığa qovuşur. Hətta insan doğasının özəllikləri söz qonusu olduğunda Tanrının insanla etkiləşimi üzərinə açıqlıq gətirilir. Bu qonu ilə ilgili başqa önəmli açar ayətlərdən örnəklər gətirərək araşdırmanı dəyərli oxuculara buraxmaq istəyirəm.

İnsanın yazqısı ilə ilgili peyqəmbəranə qiraətlərdən örnəklər:

“Tanrı insanı quru, qara və pis qoxulu çamurdan yaratdı” (15-ci surə, 26-cı ayət). “İnsanı nütfədən yaratdı” (4-cü sürə, 16-cı ayət). “Tanrı hər insanın iş dəftərini onun boynuna asmışdır. Qiyamət günü bu dəftərdə yazılanlar ona göstəriləcəkdir.” (17-ci surə, 13-14 ayətlər). “Biz bu tutruğu (əmanəti)* göylərə, və dağlara verdik, qəbul etmədilər, çəkindilər. İnsan o tutruğu öz üzərinə aldı...” (33-cü surə, 72-ci ayət). “Tanrı insanı yaratdı və ona qonuşmaq öyrətdi.” (55-ci surə, 3-cü ayət). “İnsan çox çətinliklərlə Tanrıya doğru gedəcək...” (84-cü surə, 6-cı ayət). “Tanrı insanı laxta qandan yaratdı” (96-cı surə, 2-ci ayət). “İnsanın bilmədiklərini ona öyrətdi” (96-cı surə, 5-ci ayət). “Tanrı insan nəfsini yaratdı və yaxşılıqlarla kötülükləri ona ilham etdi” (91-ci surə, 8-ci ayət).

Bu ayətlər və bənzərləri İslam peyqəmbərinin insan yazqısı ilə ilgili əsas qavrayışını və açıqlamasını oluşdurmaqdadır. Bu ayətlərdəki cümlələr də xəbəri və fəlsəfi cümlələr deyillər. Bu cümlələr təfsiridir, hermenevtikdir və açıqlayıcıdır. İnsanın sərgüzəştini və yazqısını açıqlayan cümlələr. Öylə ki, İslam peyqəmbərinin dünyasında Tanrı və insan etkiləşim (qarşılıqlı təsir) içində görülməkdədirlər. Hətta insanların diriliş günü ilə ilgili ən önəmli ayətlər də insan yazqısı ilə ilgili olaraq hermenevtik bir təcrübə olaraq sunulmaqdadır. Örnəyin Quranın bir neçə yerində deyilir ki, ölmüş insanları torpağın bağrından həyata gətirmək qışdan sonra ağacların dirilişi kimi gerçəkləşəcəkdir. Bu, peyqəmbərin açıqlamasıdır. Yəni peyqəmbər kəndi baxış təcrübəsində insanları yazda canlanıb dirilən və qışda ölən ağaclar və bitkilər kimi gördüyündən bu biçim açıqlama yapmışdır. İnsanın torpaqdan yaradılışının təkrarlanışı və insanın yer üzündə bulunub artması, yenidən yerə gəlməsi və yenidən yerdən həyata dönməsi örnəyin 30-cu surənin 19-cu ayətində söz qonusu edilmişdir. Buradakı cümlələr xəbər özəlliyi daşımazlar. İnsanın yazqısı və gələcəyi ilə ilgili qavrayış-açıqlama təcrübələrini içərən cümlələrdir. Quranda insanın torpaqdan yaradılışı diriliyin ölülükdən həyata dönməsi kimi yorumlanmışdır. İnsan üzərinə bu kimi açıqlamaların əsası 44-cu surənin 38-42 ayətlərində bəyan edilmişdir: “Biz, göyləri, yeri və bunlar arasında bulunanları, əylənmək üçün yaratmadıq. Biz onları ancaq haq və hikmətə uyqun olaraq yaratdık. Ancaq onların çoxu bilmirlər. Şübhəsiz, hökm günü, hamısının bir arada buluşacağı zamandır. O gün dostun dosta heç bir faydası olmaz. Kəndilərinə yardım da edilməz. Yalnız Tanrının yardım etdiyi kimsələr bunların dışındadır. Şübhəsiz O, mütləq güc sahibidir, çox mərhəmət edəndir.” “Tanrı batili “haq”la ortadan qaldırar.” “Tanrının qulları göylərin və yerin yaradılışı ilə bağlı olaraq düşünür və anlayırlar ki, Tanrı onları “batil” olaraq yaratmamışdır.” Burada dünyanın “əyləncə” olaraq yaradılmaması, dünya yaradılışının haqlılığı, “yaradılışın batil olmayışı” kimi yorumlar varlığın hermenevtik qavrayışını göstərməkdədir. Əbəs olmamaq, haqlılıq, batil olmamaq kimi cümlələr bir gerçəkliklə ilgili fəlsəfi yorum olmaqdan daha çox qavrayış-açıqlama yorumlarıdır. Əgər “hansısa bir şəxsin filan əməli əbəs ya batil deyildir və ya onun haqlılığı var” söylərsək, bu durumda onun davranışı ilə ilgili açıqlamalarda bulunmuş oluruq. Dünyanın yaradılışı haqqında da böylə bir yorumda bulunmaq dünya haqqında açıqlayıcı bir anlam ortaya qoymuş olar. İslam peyqəmbəri dünyanın qeyri-əbəsliyini, qeyri-batilliyini və məşruluğunu görüb anladığı üçün O´nun görüşündə hərşey “Tanrıdan”, “Tanrı mülkü” və “Tanrıya doğru” olaraq düşünülmüşdü. Doğal olaraq insan da peyqəmbərin bu baxış açısı içində yer almışdır. İnsanın da yaradıcısı Tanrı olmuş və insanın yönü, yazqısı Tanrıya doğru hərəkət biçimində yaradılmışdır. İnsanın yönü və sonu Tanrıya tərəf olmasaydı, onun yaradılışı əbəs və anlamsız olardı. İnsan sonunda Tanrının yanında hazır olacaq və bunun dışında insanı başqa növ düşünmək mümkün deyildir. Aşağıdakı ayətlərin məzmununa diqqət edin: “Ey insan! Şübhə yox ki, sən Tanrına qarşı çaba üstünə çaba göstərməkdəsən; sonunda O’na varacaqsan.” (Surə- 84, ayət- 6). “Sizi sadəcə boş yerə yaratdığımızı və sizin həqiqətən hüzurumuza geri gətirilməyəcəyinizimi sandınız?” (Surə- 23, ayət- 115). “Yoxsa o insan başıboş buraxılacağınımı sanır? O, ayarlanmış döldən bir nütfə deyilmi? Sonra bir ələq (embrion) idi də sonra onu yaratmış sonra da düzənə qoymuşdur ki, ondan da iki eşi; erkək və dişini var etmişdir. Yaxşı, bütün bunları edən ölüləri diriltməyə qadir deyilmi?” (Surə-75, ayət- 36-40). “Bütün insanların Tanrı hüzurunda bulunduqları zaman kafirlər bulunmayacaqlarınımı sanırlar?” (Surə-83, ayət- 5-6). “Diriliş günündə hərkəs öz əməllərinin nəticəsini görəcək. Zərrə qədər kötü iş görmüşsə, cəzasını alacaq və zərrə qədər yararlı iş görmüş olanlar da ödüllənəcəklər.” (Surə-99, ayət-7-8). Insanın çox çətinliklərlə Tanrıya doğru getməsi, insanın öz başına buraxılmadığı, Tanrının onu yenidən diriltməyə qadir oluşu, “axirət” dünyasında cəzalanıb və ya ödüllənəcəyi kimi yanaşmalar insanla ilgili dini hermenevtik qavrayışlardır. Bu, “hermenevtik mehvərli baxış” əsasında dünyanın əbəs və batil olmaması, məşru olmasının açıqlanmasıdır. O “önbaxış” bu baxışı yönləndirir. Bu iddianı doğrulayan başqa bir durum da Quranda qiyamət günü və insanın dirilişi ilə ilgili keçən adlardır: 44-cü surə, 40-cı ayətdə “yövm-ül fəsl— qərar günü”, 24-cü surə, 35-ci ayətdə keçən “yövm-ül hesab— hesab günü”, 64-cü surə, 9-cu ayətdə keçən “yövm-ül təğabon—ziyanların ifşa olunduğu gün” kimi adların hamısı qiyamət gününün adlarıdır. Haqqın batildən ayrılması, insandan hesab sorulması, ziyanlar haqqında bilgilənmə kimi yorumlar insanın gələcəyi ilə ilgili əski hermenevtik açıqlamalardır. Bir az artıq diqqətlə bəlli olur ki, Quranda onlarca kəz təkrarlanan “əlyövm-ül axər—axirət günü” ifadəsi bir qavrayış—açıqlama biçimidir. Dünya həyatının “birinci gün” və axirət həyatının “sonrakı gün” olması insanın sərgüzəşti və yazqısı ilə ilgili hermenevtik qavramadır. Bu yorumlar fəlsəfə yapmaq və ya qeybdən xəbər vermək anlamında deyildir.

İndi bir az daha xalqların tarixi üzərinə peyqəmbəranə qirat və açıqlama üzərində duralım. Quranda xalqların tarixi ilə bağlantılı yorumlar da doğa ilə ilgili olan yorumlara bənzəməkdədir. Tanrı xalqların yazqısında oluşan olayların qaynağı kimi göstərilir. Tarixdə də hər şey Tanrı ilə insanların arasında etkiləşim halında görünməkdədir. Bu qonu ilə ilgili olan örnək ayətlərin məzmununa baxalım: “Tanrı (varlıq kitabında) yazmışdır ki, O və O´nun göndərdikləri sonunda uğur qazanacaqlar. Sonunda Tanrının dürüst qulları yerin gerçək varisləri olacaqlar” (Surə-21, ayət- 105). “Tanrı elçi göndərmədən öncə bir xalqı cəzalandırmaz.” Bir ölkənin xalqını həlak etmək istərkən onların etiraz edənlərini uyararıq. Ancaq onlar kötü yolları seçərlər və biz o xalqı həlak edərik. Tanrı Nuh olayından sonra bir çox xalqı suçları üzündən həlak etdi” (Surə- 7, ayət- 15-17). “Zülm edən bir çox ölkələrin sakinlərini həlak edib yerlərinə başqa xalqları yerləşdirdik.” “Tanrı istərsə, sizi aparıb yerinizə başqasını gətirər” (Surə-4, ayət-133).

Toplumsal gerçəklikər üzərinə peyqəmbəranə oxunuş:

Burada önəmli bir qonu üzərinə də deyinməliyəm. Doğa olayları, insan sərgüzəşti və yazqısı, xalqların tarixi üzərinə açıqlamalardan başqa Quran mətni Hicaz xalqının toplumsal yaşamları üzərinə də hermenevtik qavrayış təcrübəsinə dayanaraq açıqlama gətirmişdir. Quranın əxlaqi üsulu və dini ehkamı da bu təcrübənin ürünüdür. Tanrı toplumsal gerçəkliklərin mətində və bətnində də insanlarla etkiləşim halındadır. Fəal Tanrı iradəsi ilə uyum içində olmayan toplumsal yaşam sevimsiz həyat biçimi olaraq nitələnir. Çünkü insan yaşamının yazqısı və sonu, hətta toplumsal gerçəkliklərin və dəyişimlərin mətnində və bətnində də Tanrı iradəsi ilə yönləndirilir. O zaman “toplumsal gerçəkliklər” bu iradə ilə uyum içində olmalıdır. İştə bu ortamda peyqəmbəranə qiraət, ibadət və işləm sahəsində Hicaz əhalisindən toplumsal gerçəkliklərini dəyişməyi tələb edər. Bu dəyişim isə tövhid əsasında gerçəkləşməlidir. Yəni kötülüklərdən vaz keçib və təqva ilə dolu olan bir yaşam biçimi. Yalnızca dünyaya baxış və dünyanı anlama məqamında deyil, həm də dünyada yaşama və gerçək həyatda da mütləq failə təslim olmaq istənmişdir. Quranda bu tür yaşam şəklinin yayqın adı “ubudiyət”, yəni “qulluqçuluq” adlanır. Bu qonu üzərinə də peyqəmbəranə qiraət gətirilmişdir. İlişkilər ortamında əxlaq dışı sürəcdən əxlaqi sürəcə doğru irəliləmə olmuşsa, örnəyin zülmdən ədalətə doğru irəliləyiş sağlanmışsa, burada Tanrının iradəsinə uyumlu biçimdə davranılmışdır. Quranda ibadətlər və işləmlər qonusunda var olan hökmlərin hamısı bu durumdan qaynaqlanmışdır. Toplumsal ilişkilər və gerçəkliklər üzərinə hermenevtik qavrayışlar böyləcə Tanrı iradəsinə dayanmışdır. Bu önəmli qonuda diqqət etməmiz gərəkən bir şey var. İnsanların bir-biri və Tanrı ilə ilişkiləri üzərinə mövcud olan yarqıları hər zaman bəlli bir toplum ortamında anlamlı olmuşdur. Örnəyin Quranda Hicaz əhalisi göz önündə bulundurulmuşdur. Hicaz əhalisinin qoşulları üzərinə açıqlamalar edilmişdir. Örnəyin bütpərəst toplumda kəndilərinə özgü bir ibadət türü var. Bu ibadət türünün tövhidə dayanaraq dəyişdirilməsi istənilmişdir. Ya da bəlli bir toplumda zülmə dayalı oğuş (ailə)* ilişkiləri olmuş və bu ilişkilərin yenə də tövhidə dayanılaraq düzəldilməsi istənmişdir. Bu yarqılar bəlli bir toplumun ilişkilərində yayqın olan ədalət və zülm anlayışları üzərinə edilmişdir. Bu yarqılar məhkəmədə bəlli olaya bəlli zaman və məkanda tanıq olan bir yarqıcın yarqılarına bənzəməkdədir. Yarqıcın bu qonuda yarqıları və hökm çıxarması onun yasa üzərinə açıqlamalarına dayandığı kimi, bəlli toplumsal ilişkilərin ədalətli və ya ədalətsiz olaraq nitələnməsi də zülm və ədalət üzərinə açıqlamalara dayanmaqdadır. Açıqlamalarda zülm və ədalət anlamlarına açıqlıq gətirilməlidir. Toplumdakı durumları da bu açıqlamalar aydınlığa qovuşdura bilər. Burada önərilən “gərək” varolan bəlli insani ilişkilərə və ya insanların Tanrı ilə ilişkilərinə yönəldiyindən hər zaman “varolanın” qarşısında durmaqdadır. “Varolan” doğru deyildir, tövhidə dayanan duruma görə ilişkilərin şəkillənməsi “gərək”ir. Bu nədənlə də önərilən “gərək” bəlli toplumsal durumu dəyişdirmək istədiyindən bəlli gerçəkliyə yönəlməlidir. “Varolanın” yerinə önərilən “gərək”, yalnız bəlli tarixi gerçəklər ortamında mümkün ola bilər. Dəyişik tarixi dönəmlərdə mövcud qoşullara görə ədalət və zülm üzərinə açıqlamalar yapıla bilər. Bu açıqlamalar daha öncəki açıqlamalarla bənzərsizlik də oluşdura bilər. Bütün bu açıqlamalar hermenevtik qavrayış içərməkdədir.

2-ci surənin 178 və 179-cu ayətlərində keçən qısas hökmləri “bağışlama”, “ehsan”, “yaşam”, “məruf-bilinən”, “saldırı” üzərinə hermenevtik qavrayışlar olaraq sunulmuşdur. Bu ayətlərin həmən ardından tutsuq (vəsiyət)** hökmü ilə ilgili ayətlər gəlməkdədir. Bu ayətlərdə “xeyir”, “məruf”, “təqva” qavramları sıxca keçməkdədir. Toplumda islahat yapmaq amacı ilə bu qavramlar üzərinə də hermenevtik açıqlamalar yapılmışdır. 2-ci surənin 22-42 arasındakı ayətlərdə də “tövbə”, “doğru əxlaq”, “təqva”, “xalq arasında islahatla uğraşmaq”, “bir insanın başqa insan qarşısındakı haqqı”, “məruf”, “ehsan”, “Tanrının sınırlarını bilmə”, “nəfsə zülm etməmə”, “və´z”, “arınmış və təmiz əməl”, “başqasına zərər verməmə”, “bir-biri ilə məsləhətləşmə”, “bağış” kimi anlamlar ifadə edilmişdir. Bu anlamlar ərdəm (fəzilət-təqva) örnəkləri kimi anlatılmışdır. Quranın çeşitli ayətlərində keçən “qital-savaş” ayətlərində savaş haqqında olan hökmlər “saldırmazlıq”, “barış”, “fintnənin ortadan qaldırılacağına qədər savaş” kimi ifadələr qavrama açıqlamalarına görə düzənlənmişdir. Bu qonular üzərinə bəlli yarqı içərikli yanaşımdan dolayı onlara hökm deyilmişdir. “Hökm” genəldə yarqıda qullanılan bir sözdür. Bu durumda 5-ci surənin 44-cü ayətinin sonunda keçən “Kim Tanrının göndərdiyinə hökm etməzsə...” cümlənin də mənası anlaşılmış olur. Bütün bunlar açıq—aydın tarixi tanıqlar olaraq Quranın şər´i hökmlərinin Hicaz toplumunun gerçəkləri üzərinə qavrayışlarını və açıqlamalarını göstəməkdədir. Bu qavrayış və açıqlamaların amacı Hicaz əhalisinin bir-biri və Tanrı ilə olan ilişkilərini tövhid qaynaqlarına dayanaraq aydınlığa qovuşdurmaq olmuşdur. Tanrı istəminə (iradəsinə) uyqun olmayan Hicaz toplumunun toplumsal ilişkilərini, ibadət biçimlərini Tanrı istəminə uyqun olan bir yatqınlığa qovuşdurmaq söz qonusu olmuşdur. Bu nədənlə də bu hökmlərin o zamankı qoşullara görə ortaya çıxışı kəsinliklə bütün çağlar və zamanlar üçün keçərli olduğu anlamına gəlməz. İslamın ilk yüzilində müsəlmanların fiqh elmini icad edib və fiqh elminə görə öz ehtiyaclarını və hökümətlərinin ehtiyaclarını gedərmələri tamamən başqa bir mövzudur. Quran hörütündən (mətnindən), yalnız anlatdığım qədər anlaşılmaqdadır.

Peyqəmbəranə qiraət və oluş halları:

Quranın önəmli bölümündə insanın Tanrı qarşısında davrnışlarının incəliklərinə işarə edilmişdir. “Dua”, “ibtihal-sitayiş”, “şükr”, “səbr”, “təvəkkül-güvən”, “inabə-Tanrıya dönüş”, “tövbə”, “istiğfar-bağış tələbində bulunma”, “təzərrü-yalvarış”, “salavat”, “rüku”, “səcdə”, “iman”, “nəfsə güvən”, “qəm”, “ümidsizlik”, “tələskənlik” və bunlara bənzərlər ortaya çıxmışdır. Bütün bunların hamısı insanın Tanrı etkinliyinə (fəaliyətinə) uyum sağlama zərurəti əsasında qavranaraq açıqlanmışdır. İnsanın Tanrı qarşısında bu davrayışları praktik birləmə (tövhid) olaraq qavranılmışdır. Quranın bu kimi açıqlamalarına istinad edən müsəlman ariflər insanın Tanrıya doğru yolçuluq “halları” və “məqamları”nı düzənləmişlər və “təriqət”in açıqlamalarını yapmışlar. Bu durumlarda Quranın yorumları peyqəmbərin varlıqla ilgili “hermenevtik təcrübələrini” açıqca ortaya qoyar. Bu yorumların varoluşu (existence) göstərir ki, “açınım-vəhy” peyqəmbər ruhunun dənizlərini necə hərəkətləndirmişdir. Peyqəmbərin təməl insani qayqılarını necə də O´nun denəyimi düzeyinə ulaşdıraraq O´nu sakinlik bilməyən coşqulu insana dönüşdürürmüş. “Tanrıya iman” peyqəmbərin Qurandakı əsas çağrısıdır. Maddədən “güvən”dədir və “güvən” də insanın “varoluşçu güvən”i anlamındadır. Bu güvənlik varoluşçu qayğının qarşısındadır. Bir çox ayətlərdə “Tanrıya iman, yəni Tanrı dolayısıyla güvən qazanma” yorumu yapılmışdır. Bu da göstərir ki, necə də “qayğı” və “güvənlik” kimi varoluşçu durumlar heç bir şəkildə peyqəmbəri rahat buraxmırmış.

Bu peyqəmbəranə qiraətdə Tanrının təcrübəsi varlığın hermenevtik qavrayışı ilə birləşir. Tanrı dünya gerçəkliklərinin ayətlərində sezilir. Bütün varlıq O´ndan imlər (işarələr) olaraq görünür. Bu durumda Tanrı haqqında düşünmək ayətlər və imlər haqqında düşünməkdən ayrı görünmür. İmlər haqqında düşünmək Tanrını düşünmək kimi özünü göstərir. Varlığı və dünyanı açqılamaq Tanrı haqqında qonuşmaq anlamına gəlir. Quranda dünyanı dini olaraq anlama ilə hermenevtik anlama eşitdir, eynidir.

Evrənin bu biçim oxunuşunda (qiraətində) Tanrının varlığı onun kəsintisiz etkinliyi (fəaliyəti) kimi ortaya çıxar. Tanrı hazırdır çünkü hər an gerçəkliyi mümkün edir. Bu hörütdə (mətndə) Tanrı doğasının nitəlikləri söz qonusu deyildir. Tanrının sürəkli və kəsintisiz etkinlik nitəlikləri O´nun birinci və başlanqıc nitəlikləri kimi alqılanır. Çünkü sürəkli və kəsintisiz olaraq dünyanı icad və yox edir. Dünya Tanrının özünü göstərdiyi ayətlərdir. Bu ayətlər Tanrının gücünü eyni zamanda həm açıqlayır, həm də gizlədir. 57-ci surənin 2-ci ayətində “O əvvəldir, O axırdır, O zahirdir, O batindir” olaraq imlənən məna da bu anlamdadır. Bu qiraət təcrübəsi bəzən öyləsinə yüksəlir ki, təcrübə sahibi dünyanın ötəsinə varır və Tanrı varlığını ışıq olaraq təcrübə edir. 24-cü surənin 35-ci ayətində deyilir: “Tanrı, göylərin və yerin nurudur. O’nun nurunun təmsili, içində lampa bulunan bir qəndillik kimidir. O lampa kristal bir fanus içindədir; o fanus da sanki inciyə bənzər bir ulduz kimidir ki, doğuya da, batıya da nisbət ediləməyən mübarək bir ağaçdan, yəni zeytundan (çıxan yağdan) tutuşdurular. Onun yağı, hardasa, kəndisinə atəş dəyməsə bilə, ışıq verər. Bu, nur üstünə nurdur. Tanrı dilədiyi kimsəni nuruna ərişdirər. Tanrı insanlara bax böylə təmsillər gətirər. Tanrı hər şeyi biləndir.”

Dünya üzərinə bu dini hermenevtik açıqlamada çeşitli məsəllər, təsvirlər, öykülər və hikmətlərdən yararlanılmışdır. Ayrıca, Quran müəlliflərin təlif etdiyi zümrədən deyildir. Təlif nəzmi yoxdur. Quran nəzm deyil nəsrdir. Quran varlıqdan peyqəmbəranə bir oxunuşdur. Bu oxunuşun hər yerində peyqəmbərin ərdəmi açıq və gizlin biçimdə görülməkdədir. Quran hörütləri (mətnləri) üzərinə psikolojik bir incələmə yaparaq açınımın (vəhyin) qonuşdurduğu peyqəmbərin psikolojisini anlamaq mümkün ola bilər. Uçmaq (cənnət) və tamunun (cəhənnəmin) nitəlikləri, bəzi ayətlərin mərhəmətli və ya qəzəbli oluşu, kafirlərə qarşı sərt tutum və Quranın bu kimi bir çox özəllikləri İslam peyqəmbərinin əxlaq və keyfiyətinin güzgüsüdür.

Sunulan teorilərin bəzi sonuçları

Sözümün sonunda bu dartışmadan ortaya çıxan bəzi sonuçlara işarə etmək istərdim:

1- Bu qonuda ortaya qoyduğum teorilər müsəlmanların əsas din kitabı olan Quran üzərinə ussalca (rasional olaraq), özgürcə və doqmalara dayanmayan bir qiraətdir, bir oxunuşdur. Bu ussal oxunuş bu mətnin “dini” məsajı olaraq bilinən “tövhidi” yorumlamaqdadır. Bu yorum “bu mətn vəhyə dayalıdır” kimi bir önveridən uzaqdır və yalnızca ussallığa dayanmaqdadır. Quran İslam peyqəmbərinin “tövhid”ini bəyan edən mətndir. Peyqəmbər bu biçim dünyaya baxmış, dünyanı qavramış, Quranda anladıldığı kimi yaşamışdır.

2- Quran mətni varlıqdan hermenevtik bir qavrayış olaraq bir “ayət”dir, bir “fenomen”dir. Ayət və fenomen olan hər şey, yalnız yenidən açıqlanma ilə qavranılar. Bu qavrama isə fenomenin (ayətin) bütün boyutlarını içərməz, bəlli boyutlarını içərər. Söyləmək istədiyim budur ki, İslam peyqəmbərinin varlıq üzərinə qiraəti, yalnızca bir qiraət olduğundan Qurandakı bütün “ilahi həqiqətləri” içərmiş olmaya bilər. Yəni vəhyin həqiqəti peyqəmbərin açıqlamalarından üstündür. Biz insanlar bu hörütlə (mətnlə) rastlandığımızda bu tür oxunuşun həm zahir və həm batin olan bir gerçəkliklə bağlantılı olduğunu anlayırıq. Bu üzdən də bu mətnin anlatmaq istədiyi bütün məsajları anlaya biləcək qabiliyətdə deyilik. Tam olaraq bu nöqtədə hermenevtik bir qavrayış zərurəti ortaya çıxmaqdadır. Kəsinliklə hermenevtik qavrayış da hörütdə (mətndə) var olan həqiqəti tam olaraq anlada bilməyəcəkdir. “Zahir” və “batin” kimi iki özəllik hermenevtik anlamada bizdən ayrılmayacaqdır. O zaman bu incələmənin nə kimi yararı ola bilər? 1- Quranın öz məsajı, yəni İslam peyqəmbərinin tövhidi son bir önərmə kimi ortaya çıxmaz və Quranın ilahi doğruları ilə bağlı son qiraət deyə bir şey olmaz. 2- Quran məsajını açıqlayacaq məqamda olan başqa hermenevtik yorumlarda da bulunmaq olar.

          3- Peyqəmbəranə oxunuşun qavrayışı və açıqlanması üçün önqural və önyasadan yararlanmaq olmaz. Hər açıqlamanın açıqlama olub olmadığını açıqlayıcı özü göstərməlidir. Mövlana Cəlaləddin Ruminin bu qonuda açıqlamaları var. Bir fili qaranlıq yerdə gördüklərini sanan adamlar dışarıya çıxdıqlarında fildən parçalar anladarlar. Ərəbin, farsın, yunanın və türkün üzüm adı üzərində anlaşa bilmədikləri bu tür açıqlamalardan örnək olaraq sunulmuşdur. Mövlana Tanrının tufanlı dalğaları içərən etkinlikləri qarşısında dirənməməyi və hər kəsin Tanrının iradəsinə təslim olmasını istəməsi bu hermenevtik qavrayışın bir türüdür. Mövlana bu hermenevtik qavramalarda heç bir önqurala və önyasaya uymamışdır. Bütün varolanları “Tanrının felləri” olaraq alqılayan Molla Sədra da açıqlamalarında heç bir önqurala və önyasaya uymamışdır.

Gerçək olan budur ki, müsəlman ariflər Quranın tövhid göndərisi üzərinə daha çox çalışmışlar. Onlar ayətlərdə bəzi yorumlar üzərinə özəl incələmələrdə bulunmuşlar. İrfani təcrübələr düzənini “hallar” və “məqamlar” adı altında təsvir etmişlər. Bu əsərlərin ən düzənlisi Əbunəsr Sirac Tusinin yazıdığı “Əl-ləmə´ fil təsəvvüf” (Təsəvvüfdə ışıq) əsəridir. Seçkin Müsəlman ariflərin tövhid üzərinə qiraətləri Quranın tövhid mərkəzli qavrayışı doğrultusunda yeni üfüqlər açdı. Ariflərin tövhid üzərinə arifanə oxunuşları da son söz olaraq nitələnəməz. Bu arada müsəlman ariflərin başqa irfanlardan əsinlənərək gəlişdiklərini də söyləməliyik.

Müsəlman düşünürlərin bu gün rastlandıqları əsas soru budur: Çağımızda Quranın tövhid odaqlı (mərkəzli) oxunuşunu necə qavrayıb açıqlamaq olar? Çağımızda dünya haqqında necə tövhid qaynaqlı düşünə bilər və tövhid yönlü yaşaya bilərik? İnsanın doğaya hakim olduğu və tarixi bəlli ölçüdə öz bilincli iradəsinin kontrolunda tutduğu bir ortamda varlıq üzərinə tövhid qaynaqlı qavrayış necə mümkün ola bilər?  Bir sözlə digər Tanrıya inananlar kimi çağımız müsəlmanlarının da əsas sorunu “Tanrı”dır və başqa şey deyildir. Quranda nübüvvət və vəhyin “təriqəti” var, “öznəlliyi- subyektivliyi” yoxdur. Əsas amac tövhidi ortaya qoymaq olmuşdur. Qurana görə İslam peyqəmbəri daha öncəki peyqəmbərlərin təsdiqlədiyi “varlıq üzərinə tövhid əksənli* oxunuşun” qatılımcılarımdan biridir. Bu durumda mənim teolojik bir təhkimdə bulunmam gərəkirsə, bunu söyləyə bilərəm: Müsəlmanlığın ana amacı tövhid əksənli varlığın oxunuşuna qatqıda bulunmaqdır. 1400 il içində İslam adına edilmiş bütün açıqlamaları çağımızda varlıq üzərinə tövhid əksənli oxunuşa görə dəyərləndirmək gərəkir. Mənə görə çağımızda dini islahat deyilən anlayış da bundan başqa bir şey deyildir. Bu, kimliksəl İslamın qarşısında duran həqiqi İslamdır. Həqiqət tam olaraq insan tərəfindən anlaşılamadığından tövhid əksənli bu dialoq da durmaq bilməz. Bu dialoq sonsuza qədər sürüb gedər. Bizim işimiz sürəkli açıqlamalarda bulunmaqdır. Bu önəmli qonuya da işarə etməm gərəkir ki, müsəlmanlar İslam dünyasında mövcud olan hermenevtik təcrübələrin ötəsində bir də başqa dinlərin və inancların hermenevtik təcrübələrindən yararlanmağa çalışmalıdırlar.

4- Dil haqqında yazının başında işarə edildiyi kimi, sözlərin və cümlələrin anlamları və hətta dilin qrameri tarixi sürəc içində dəyişimə  uğrar. Bu baxımdan heç bir cümləni onun dışındakı bilgilər olmadan anlamaq mümkün olmaz. Yəni o cümləni şəkilləndirmiş olan ortam da incələnməlidir. Bir sözün və ya bir cümlənin bütün tarix boyunca eyni anlam daşıdığı olmamışdır. Modern dil fəlsəfəsində bu, bir ana qural olaraq qəbul edilmişdir. Quranda keçən sözlər və cümlələrin anlamlarının dəyişməyərək Quranın şəkilləndiyi dönəmdəki anlamları daşıdığına tanıq olmaqdayıq. Bu mənalara ulaşmaq çətin olsa da, ancaq bu gerçəyi qəbul etməliyik ki, Quranda keçən sözlərin və cümlələrin bügünkü anlamı ilə Quranın şəkilləndiyi dönəmdəki anlamı eyni deyldir.

Günümüzdə göylər, yer, cin, mələk, ölülərin dirilişi, ədalət və... sözlər Quranın şəkilləndiyi dönəmdəki kimi anlaşılmaqdadır. Quran mətnindəki mənaları çağımızın bilimsəl və fəlsəfi nailiyətlərinə uydurmaq üçün o sözlərə və cümlələrə fərqli mənalar yükləmək olmaz. Daha öncə açıqladığım İslam peyqəmbərinin varlıq üzərinə hermenevtik denəyimləri ərəb dilində edilmiş və ərəbcə bəyan edilmişdir. Ərəbcənin kəndisinə özgü əksiklikləri və sınırlılıqları var. Peyqəmbər göylərdən, yerdən, günəşdən, aydan və ya tarixi olaylardan, ya da insanın yazqısı və gələcəyi haqqında hermenevtik açıqlamalarda bulunduğunda bu sözləri o zamanın ərəbcəsinin imkanlarına görə anlamışdır. Bu sözlərdən o zamankı ərəbcədə yayqın olan anlamları anlamışdır. Peyqəmbərin varlıq üzərinə hermenevtik denəyimi ərəbcənin anlamına və qavramlarına görə gerçəkləşmişdi. Günümüz bilimsəl və fəlsəfi verilərindən yola çıxaraq Quranı incələrsək, mitoloji adlandıra biləcəyimiz qonularla rastlana bilərik. Ya da doğa və tarix haqqında bəzi qonulara rastlana bilərik ki, onlar bu günün biliminə uyqun gəlməməkdədir və tərs görünməkdədir. Hətta Quranın dilinin mitoloji dili olduğunu da söyləyə bilərlər. Bunların heç birisi Quran hörütü (mətni) verilərinin tövhid əksənli alqılaşımına zərər verməz. Varlığın təsviri üzərinə bu peyqəmbəranə oxunuş o zamankı qiraət olanaqlarına görə olmuş, bu açıqlamalar, təsvirlər üzərinə ayrıntılı bilimsəl və fəlsəfi önərmələr irəli sürməyi amaclamamışdı. Quranda bütün bu ayrıntılar ərəb dili və kültüründə yayqın olan anlamlara görə yapılmışdır. Dünya üzərinə yapılmış olan hermenevtik açıqlamalarda qullanılan qavramlar ərəbcənin olanaqlarına dayanmışdır. O zamanın ərəbcəsindəki anlamalara görə izah edilmişdir. Ancaq Quran hörütü (mətni) öyləsinə bir mənalar açıqlamaq istəmiş ki, o zaman və daha öncəki zamanlarda da ərəb dilinin bu qonuda təcrübəsi olmamışdı. O da “tövhid” məsajı və təcrübəsidir. İslam peyqəmbərinin dünyası ilə bizim dünyamızın fərqli olduğu kəsindir. Onun dünyası çox sadə və bəsitdir. O´nun dünyasında nə “atom” var, nə göyada (qalaktika), nə ışıq ili, nə uzay gəmiləri, nə demokrasi, nə insan haqları və nə də bu kimi bir çox şeylər. 4-cü surənin 82-ci ayətində deyilir: “Hələ də Qur’an üzərində gərəyi kimi düşünməyəcəklərmi? O, Tanrıdan başqası tərəfindən gəlmiş olsaydı, onda bir çox tutarsızlıq bulurlardı.” Bu ayətdə də Quranda tutarsızlığın olmadığı vurqulanmaqdadır. Tutarsızlığın olmaması o deməkdir ki, Quran hörütündə (mətnində) bütün var olanlar, peyqəmbəranə dünyanın bütün fenomenləri istisnasız olaraq Tanrı ayətləridir. Quran mətnində bütün ayətlər arasında, yalnızca bir tək həmahəng edici qavram var. O da birləmədir, “tövhid”dir. Bu, Quran hörütündə (mətnində) elmə və fəlsəfəyə qarşı heç bir şeyin olmadığı, ya da Quranda mitolojinin olmadığı anlamına gəlməz. Tövhid yollarında yürümüş olan ən böyük müsəlman ariflər bilə, əski göybilimə (kosmolojiyə) inanırdılar. Onların göyü “qorunan çatı”* idi. Günümüzdə bir çox düşünür və filosof Mövlana və Hafizin heyranıdırlar. Ancaq günümüz düşünür və filosoflarının göyləri Mövlananın və Hafizin göyləri kimi “qorunan çatı” deyildir. Günümüz düşünürlərinin göyləri sonsuzdur, yerin üstündə duran sonlu çatı deyildir. Hər ulusun dünyası bütün çağlarda onun dilinə yansımış olar. O zamankı ərəbcədə “qorunan çatı”** ifadəsi ilə Tanrı gücünü anlamaq mümkün imişsə, günümüzdə “sonsuz göylər” ifadəsi ilə Tanrının sonsuz gücü anlaşılmaqdadır. Həm “qorunan çatı”, həm də “sonsuz uzaylar” ifadələri ilə “Tanrının ayəti” kimi varlıq haqqında açıqlamalarda bulunmaq mümkündür.

5- Quranın şəri` hökmləri söylədiklərimizin dışında deyildir. Bu qonuda da istisna yoxdur. Peyqəmbərin çağdaşları zamanında uyumsuz durumu şəri´ hökmlər uyumlu duruma gətirmişdi. Bu da Tanrının dünyadakı kəsintisiz etkinlikləri sonucunda gerçəkləşmişdi. Bəzi şəri´ hökmlər bəlli çağlarda aqressiv görünürsə, bunu anlamamız gərəkir ki, “aqressivliyin” tarix ötəsi bir tanımı söz qonusu olamaz. Yəni bu şəkildə deyildir ki, bəlli İslam dönəmlərində aqressivlik olmuşsa, bu aqressiv durum sonsuza qədər davam etməlidir. Ədalətin və zülmün tarix ötəsi tanımı olmadığı kimi, aqressevliyin də tarix ötəsi tanımı yoxdur. Bəlli davranışlar bəlli çağlarda və bəlli toplumlarda aqressiv olaraq görünə bilər. Ancaq eyni davranışlar başqa çağ və toplumda aqressiv olaraq görülməyə də bilər. Bəlli toplumlarda və çağlarda Tanrı hüququnun gerçəkləşməsi adına aqressiv davranmış ola bilərlər. Yenə də başqa bir toplumda buna tanıq olmaya da bilərik. Çağımızda İslamiyətin ilk çağlarında aqressiv görünən davranışları tərk etmək insanlığın və İslamiyətin kəndi yararınadır. Bu hökmlərin ayətləri zamansallıq açısından çağımızda keçərli olamaz. Bu qonunu neçə kərə açıqlamışam. Quranda keçən cəza düzənəkləri (mekanizmləri)nin bütün zamanlar üçün keçərli olmasını savunmaq kəsinliklə doğru deyildir. Çağımızda müsəlmanların toplumsal gerçəklərini düzənləmə eyləmləri əxlaq üzərinə açıqlamalarla yaşamsallıq qazanmalıdır. Böylə bir soru yanıtlanmalıdır: Hansı toplumsal gerçəklik əxlaqa tərs, hansı əxlaqa yatqındır? Müsəlmanların siyasi, iqtisadi və politik işləmləri bu açıqlamalara görə şəkillənməlidir. Əskimiş fiqhi dəlillərlə çağımızda iqtisadi, siyasi və hüquqi düzən oluşdurmaq olamaz. Bu haqda “Azadlıq və iman”, “Din üzərinə rəsmi qiraətin ələşdirisi”, “Dinlə bağlı insancıl qiraət üzərinə düşüncələr” adlı kitablarımda geniş açıqlamalar vermişəm.  Quran üzərinə buradakı açıqlamalarım Quran hörütü (mətni) üzərinə açıq və anlaşılan bir çərçivə oluşdurmaqdadır. Bu çərçivədə müsəlmanların modern hüququ, təməl insan haq və özgürlüklərini, demokrasini anlama olanaqları açıqlanmışdır. Kitab və sünnətdən axsaq insan haqları və demokrasi çıxarmağa özənmək yerinə mənim açıqladığım verilərə dayanaraq çağdaş ehtiyacları və insan haqlarını anlayıb uyqulamaq mümkündür. Əski yöntəmlər, yalnız dini despotizm doğurmuşdur və günümüzdə buna tanıq olmaqdayıq. Bu, fiqh elmini tam olaraq tarixin dışına çıxarmaq anlamında deyildir. əski fəqihlərin bu doğrultudakı sunumları İslam hüquq tarixində araşdırma qonusu olaraq qala bilər. Onların araşdırma çabaları da bu bağlamda təqdir edilməlidir. Ancaq bu, demokrasinin, insan haqlarının modern alqılaşımına əngəl olmamalıdır. Zamansallıq açısından keçərliliyini və qapsayıcılığını itirmiş bir düzənəklə çağdaş dünya toplumlarını yönətmək mümkün deyildir. Sonucu despotizmdən başqa bir şey olamaz. Heç şübhə etmirəm ki, İslam Dünyasında insan haqlarına və demokrasiyə qarşı çıxmaların politik nədənləri var. Bunlar despotizmi qurmaq və qorumaq üçündür. Oysa ki, insan haqlarına uymaq, demokrasini İslam dünyasında da uyqulamaq tamamı ilə mümkündür.

6- Quranda peyqəmbərin ismətinin nə olduğu bu açıqlamalardan bəlli olsa gərək. Peyqəmbər ismətinin anlamı budur ki, O, Tanrının yardımı ilə varlığı tövhid əksənli qavrayıb açıqlama yolundan heç bir zaman sapmamışdır. Yalnız Tanrıya iman etməyə dəvət etmişdi. O, peyqəmbərliyində və görəvində ismətlidir, məsumdur. Onun peyqəmbərliyi varlığı necə görməkdə və görüşünü topluma duyurmaqda olmuşdur. Varlığın bilimsəl və fəlsəfi açıdan necə olduğunu anlatmaq peyqəmbərin görəvi olmamaışdır.

7- Buraya qədər anlatdıqlarımız indiki Quranda “qiraət vəhdəti-oxunuş birliyi” olduğunu göstərməkdədir. “Oxunuş birliyi”nin anlamı budur ki, onu burada incələdiyimiz kimi incələyə bilərik. Bu hörüt (mətn) müəlliflərin yayqın olan təliflərinə bənzəməsə də, dini bir hörüt olaraq qiraət birliyinin bir parçasıdır. Bu mətn üzərinə tarixi ələşdiri və dəyərləndirmə edilərsə, biz daha dəqiq bir qiraətə, daha doğru bir oxunuşa varmış olarıq. Ancaq bu, o anlamda deyil ki, bu dəyərləndirmə olmazsa, bu hörütü qiraət edə bilmərik. Opanişadların qiraət edildiyi kimi Quranı da qiraət edə bilərik.

8- Quran mətni üzərinə açıqlamalarımızdan aydın olur ki, Quranın qavrayışı və hətta onun məsajını qəbul etmək vəhyin mərifətini isbatetmə üzərinə qurulu deyildir. Quranıın hörütü (mətni) qavranılır və qiraət edilirsə, vəhyin özünə ulaşmaq mümkün olmasa da onu qiraət etməliyik. Çünkü vəhyin nə olduğunu heç bir zaman bəşər anlayacaq qapasitədə olmayacaqdır. Quranın söyləmək istədiyi budur ki, insanlar öz baxış açılarında köklü bir dəyişim edərək varlığın bütün fenomenlərini Tanrının ayətləri kimi görsünlər. Teori və praktikada tövhidi örnək alsınlar. Birimsəl (vəhdət halında) yaşasınlar. Bu durumda böylə bir soru ortaya çıxar: Niyə birimsəl yaşamalıyıq? Bu “niyə” sorusu İslam tarixində möminlərin əsas sorusu olmuşdur və olacaqdır. Ancaq bu soru ilə uğraşmaq vəhyin anlamının nə olduğu və onun etibarının hardan qaynaqlandığı ilə ilişkili deyildir. Bu sualın vəhyin nə olması və etibarının hardan qaynaqlanması ilə bağlılığı yoxdur. Mənim açıqladıqlarım vəhyin nə olduğunu anlamaq və anlatmaq üçün deyildir. Ya da “vəhyi çeşidli şəkildə anlamaq olar” fikrini də anlatmaq istəməmişəm. Mənim anlatmaq istədiyim budur ki, vəhyin həqiqətinin nə olduğunu bilməyə gərək olmadan Quran hörütünü və onun söyləmək istədiklərini biz insan olaraq qavraya bilərik. Çünkü bu mətn qavranılmaq üçündür, qavranılmamaq üçün deyildir.

9- Xristianlıq kəlamında mövcud olan vəhyin mənası ilə Qurandakı vəhyin mənası fərqlidirlər. Xristianlıq kəlamında xristianlar vəhyin özü ilə rastlanmışlar, vəhyin ürünü ilə deyil. “Qutsal kitab” “Tanrının öz qövmü ilə etkiləşimi haqda bilgi” verməkdədir. Burada vəhydən məqsəd tarixi etkiləşimdən başqa bir şey deyildir. Yeni çağda bu tarixi etkiləşim üzərinə yayqın bilimsəl yöntəmlərlə düşünmək istərkən “Qutsal kitab”ı tarixi açıdan ələşdirib dəyərləndirmə zərurəti ortaya çıxdı. Tarixsəl ələşdiri verilərindən yola çıxaraq “Qutsal kitab”da keçən Tanrının öz qövmü ilə etkiləşimi və qarşılıqlı dialoğu incələnmək istəndi. Bu tarixin necə şəkilləndiyini anlamaq üçün bilimsəl yöntəmdən yararlanmaq istəndi. Bu işlə uğraşan xristian kəlamcıların önveriləri böylə idi ki, Tanrının öz qövmü ilə tarixi etkiləşimində nə “ussal” (rasional), nə də “duyqusal” olan özəl bir mərifət Tanrı tərəfindən insana verilmişdir. “Qutsal kitab”ı tarixi planda araşdıraraq o özəl mərifəti (bilgini) “yenidən qurmaq” olar. “Vəhyani mərifət” adlandırdıqları bu bilgini əldə etmək üçün həm “vəhyin özü” olaraq bilinən Hz. İsanın “Qutsal kitab”ının tarixi bəlgələri aydınlığa qovuşmalı idi, həm də mərifətşünaslığın dəlilləri kimi nə “ussal” və nə də “duyqusal” olan bu özəl mərifətin “nəliyi” bəlirlənməli idi. Ancaq daha sonra “Qutsal kitab”ın tarixi ələşdirisinin gərəkliliyi anlaşılsa da, bu yöntəmin təkbaşına yetərli olmayacağı təsbit edildi. Bu nədənlə də “Qutsal kitab”ın tarixi tənqidindən sonra, kitab üzərinə dəyişik hermenevtik açıqlamaların da incələnmə zərurəti ortaya çıxdı. Klaus Berg Horts bütün bunları öz dəyərli əsərində yerləşdirib açıqlamasını vermişdir.7 Ancaq Quran Tanrının öz qövmü ilə tarixi etkiləşimi olmadığından onun qavranılması tarixi dəyərləndirmə ilə mümkündür. Quran varlıq üzərinə peyqəmbəranə bir oxunuşdur. Anlatdığım kimi, feli mətndən elmi qavrayış çıxarmaq olanaqlıdır. Müsəlmanların dini inanclarına baş vurmadan tanıqlar və dəlillərlə bu mətnin varlıq üzərinə bir qiraət olduğu göstərilə bilər. Heç şübhəsiz ki, bu mətnin tarixi dəyərləndirilişi mətnin daha doğruca anlaşımına yardımcı ola bilər.

Çeviri tarixi:

21.12.2011

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 2

Tanrı və insan kəlamı

                  Quran üzərinə azad  açıqlamanın ön idarkı

—   Yazqanın (məqalənin) təməl iddiası:

             Bu yazqa Tanrı kəlamı, vəhy, ya da peyqəmbəranə təcrübə haqqında fəlsəfi, elmi  və teolojik nəzəriyə deyildir. Quran hörütünün (mətninin) “necə alqılanması” üzərinə teoridir. Bu teorinin iki savı (iddiası) var:

1.     Dil fəlsəfəsinin son 200 illik verilərinə görə Quranı hər kəsin anlaya biləcəyi ərəb dilinin bir hörütü (mətni) kimi görmək gərəkir. Bu hörüt  insan kəlamı olaraq anlaşılmalıdır. Ərəbcənin bir hörütü kimi. Quranı birbaşa Tanrının kəlamı olaraq düşünmək onun hər kəs tərəfindən anlaşılma imkanlarını ortadan qaldırmış olar. Quranı anlaşılmaz bir duruma gətirər. Bu hörütü Tanrıya aid bilmək, onu Tanrı kəlamı adlandırmaq üçün başqa bir “ortam”, ya da “baxış açısı” seçmək grəkir.

2.     Quran ədəbi tür olaraq daha çox öykü və rəvayətlərdən ibarətdir. Quran dünya üzərinə “peyqımbəranə hermenevtik təcrübə” əsasında şəkillənmiş tövhid əksənli (mevərli) oxunuşdur. Öykü və rəvayət biçimində anlatılmamış peyqəmbəranə təcrübələrin dəyişik türləri də bu hörütdə mövcuddur. Bu təcrübələr hermenevtik təcrübəni daha da zənginləşdirməkdədir. Quran, varlıq gerçeklikləri üzərinə xəbərcil, yəni xəbər bildirən həqiqətlərin xəzinəsi deyildir. Quran, varlıq üzərinə tövhid əksənli oxunuşun təməlləndiricisidir. Bu yazqada (məqalədə) keçən “peyqəmbəranə hermenevtik təcrübə” anlayışı Quran hörütünün araşdırılmasından çıxarılmışdır. Bildiyim qədəri ilə fars dilində ilk olaraq mənim tərəfimdən qullanılmaqdadır.

                  Birinci iddia “modern fəlsəfi hermenevtik” olaraq bağnaz (doqmatik) hermenevtiyin qarşısında yer almışdır. İkinci iddia isə, “ədəbiyat biliminə” aiddir. Əski mütəkəllimcilərin (Quran üzərinə açıqlama yapanların) Quranın sözü və mənası üzərinə etdikləri ixtilafları, Quranın qədim və ya məxluq olması kimi dartışmaları birinci iddiada yer almaz. Bu, “qavramanın” və “necə qavramanın” həqiqəti ilə ilişkili olan yeni fəlsəfi hermentik bir iddiadır. Əski mütəkəllimcilərin modern hermenevtik yöntəmlərdən yararlanmadıqları bəllidir. Birinci iddia ilə ilgili müvafiq və ya müxalif bir düşüncə yürüdə bilmək üçün modern fəlsəfi hermenevtiyin bütün ayrıntıları haqda bilgi sahibi olmaq gərəkir. Yalnızca əski mütəkəllimcilərin görüşlərini bilməklə modern hermenevtikdən bir şeylər anlamaq olmaz. İkinci iddianı yarqılamaq üçün isə, ədəbiyat elmindən yardım istəmək gərəkir.

                  2— Quran hörütü (mətni) və modern dil fəlsəfəsi:        

                  Ərəb dilində “Quran” olaraq bilinən dilsəl insani mətn üzərinə diqqətimi mərkəzləşdirərək bu qonunu açıqlamağa çalışmışam. Əsas amacım bu hörütlə (mətnlə) ilgili fəlsəfi hermenevtik açısından öz görəvimi bəlli etmək olmuşdur. “Ərəbcə hörüt” olan Quranı necə anlaya bilmək söz qonusudur. Hər “anlamaya aid”in qavranılması üçün ön qavramanın gərəkdiyini bir neçə kərə söyləmişəm. “İnsani dilsəl” hörütün qavranılması üçün qavrayıcının ilişkidə olduğu dil haqqında ön bilgi və ön qavramaya sahib olması gərəkir. Bu ön bilgi və ön qavramaları dil fəlsəfəsi qavrayıcıya suna bilir. Modern dil fəlsəfəsinin önəmli ilgi alanları bunlardır:

İnsan dili, imlər (işarələr) bütünündənmi oluşmaqdadır? Dil insanlığın gerçəkləşim məcrasımı? “Dil varlığın evidir”mi? İnsanmı dilə egeməndir, yoxsa dilmi insana? Dilin işləvsəlliyi (funksionallığı) nədir? Dilin rüknləri, gerçəkləşim ögələri (ünsürləri) hansılardır sorusuna cavab verərək davam edəlim. Dilin gerçəkləşim ögələri bunlardır: 1- Söyləyici. 2- Dinləyici. 3- Hörüt (mətn). 4- Kontekst (bağlam) 5- Dilin içəriyi.

İnsan dili doğal, yoxsa sözləşməli fenomənmidir? Dilin doğru və ya yanlış olma ölçüləri hansılardı? İnsan və heyvan dilinin ortaq və ayrışımlı özəllikləri nələrdir? Dilin düzəni, dilin quruluşu, dilin yöntəmi, dilin iç düzəni və qramatolojik özəlliyi nədir? Dilin kontekstini oluşduran tarixi duruma və möhtəməl tarixi gerçəkliklərə bağlılığı nə qədərdir? Dil oyunu, insan həyatının fərqli biçimləri və “məna”sı nədir? Əski teorilərin məna ilə ilgili veriləri hansı ölçüdə qəbul edilə bilər? Məna ilə ilgili yeni teorilər. Dil və düşüncə ilişkisi: söz və qavram. Düşünmək və qonuşmaq. Anlam və gerçək. Gerçəklər fərqli və anlamlar sabitmidir? Dil və zehn ilişkisi. Dilin tarixi oluşu mənanın tarixi olması üzündənmi? Hörütlərin (mətnlərin) anlamsal olaraq dəyişimə uğraması və bu dəyişimlərin nədəni nədir? Keçmiş zamanda söylənmiş olan bir cümələnin anlamını dəqiq olaraq bəlli etmək olmaz. Keçmiş zamanda söylənmiş olan bir cümlənin anlaşılması üçün yeni açıqlamalar olmalıdır. Çünkü anlamlar zaman axışı içində dəyişə bilərlər. Heç bir cümləni yeni açıqlamalar yapmadan anlamaq olmaz. Bilginin, dilin və gerçəkliyin ilişkiləri. Gerçəkliyin şəkillənməsində və tanımında dilin rolu. Dilin praqmatik inşaatı: “Söyləmsəl feel” olaraq qonuşmaq, söyləmsəl feellərin çeşidli türləri. Dilin “xitab etmə”, “dəyər vermə” və normativ işləvləri. Toplumsal ilətişim aracı olaraq dil. Dilin toplumdakı etkisi və...

                  3-Quranın genəl anlamı, Quran söyləyicisi olaraq insan:

                  Modern dil fəlsəfəsindən yararlanmadan ərəbcə hörüt (mətn) olan Quran üzərinə açıqlamaları qavramaq çox çətinləşəcəkdir. Quran üzərinə açıqlamalar etmədən öncə burada gətirdiyimiz verilərlə ilgili fikir bəyan etməliyik. Dil fəlsəfəsinin ən önəmli verilərindən biri də budur ki, bir hörütün (mətnin) insan dili olmadan, bir söyləyicisi olmadan gerçəkləşimi olanaqsızdır. Witgenistein və Austin´in də bəlli etidikləri kimi istər dili söyləmsəl feel olaraq anlayalım, ya da Heidggerin söylədiyi kimi dili varlığın evi  və ya dili, yalnızca imlər (işarələr) və ya hətta əski çağın dilçilərinin söylədiyi kimi sözləri dış dünyanın dildəki yansıması kimi alqılayalım, hər halda insan dilinin gerçəkləşimi bir söyləyicidən asılıdır. Bir mikrofon kimi ortada olmayan söyləyici. Təcrübələrdən yola çıxaraq bu “söyləyici qonuşur” deyə biləcəyimiz bir söyləyici. Öz söylədiklərindən sorumlu olan bir söyləyici. Böyləcə dilsəl hörüt (mətn) üçün bir söyləyici təsəvvür etmək hörütün alqılanmasına (idrak edilməsinə) yardımcı olacaqdır. Bizim burada üzərində durduğumuz qavramadan amacımız genəl bir qavramadır, yəni hər kəsin qavraya biləcəyi bir hörüt. Həm mömin və həm mömin olmayanın qavraya biləcəyi durum. Böylə qavrama üçün Quranın da başqa hörütlər kimi, bir söyləyicisinin olduğu var sayılmalıdır. Bu mətnin söyləyicisinin insan olduğuna kəsin olaraq inanmalıyıq. İnsandan başqa bu hörütün bir söyləyicisi söz qonusu deyildir. Bu hörütün (mətnin) söyləyicisini Tanrı olaraq düşünürsək, o zaman bu mətnin mömin və mömin olmayan hər kəs tərəfindən qavranılması mümkün olamaz. Tanrıya inancı olmayan bir ateist Tanrıya aid olan bir hörütü (mətni) necə anlaya bilər? Quran mətninin bütün ayrıntıları ilə Tanrıya aid olduğunu və peyqəmbərin bu arada, sanki ötürücü bir mikrofon kimi rol üstləndiyini iddia etmək Quran hörütünün bir ateist tərəfindən qavranılmasını önləmiş olar. Ancaq Quran bir ateist tərəfindən də oxunub anlaşılır. Mömin olmayan üçün nə Tanrı, nə də peyqəmbər söyləyici olamaz. Tanrı söyləyici olamaz çünkü mömin olmayan adam Tanrıya inanmamaqdadır. Peyqəmbər də söyləyici olamaz çünkü bir iddiaya görə bu mətn Onun kəlamı deyil və O, sadəcə bir səs kanalı rolunu üzərinə götürmüş, O´na gələn səsləri sadəcə transfer etmişdir. Bu duruma görə ateist Quranı anlayamaz. Bu sözün anlamı bu deyildir ki, kəlamın anlaşılması üçün söyləyicisi gözə görünmək zorundadır. Söz qonusu budur ki, kəlamın qavranılması üçün insan olaraq bir söyləyici təsəvvür edilməlidir. Söyləyici olmazsa, dinləyici üçün heç bir kəlam anlaşılır olmaz. Biz əski hörütləri onun söyləyicilərini görmədən anlaya bilirik. Ancaq anlaya bilməmiz üçün ona bir yazıcı və ya söyləyici təsəvvür edirik. Yazıcını və söyləyicini görməsək də onların insan olaraq var olmuşluqlarını təsəvvür edirik. Oxuduğumuz əski hörütlər üçün bir söyləyici təsəvvür etməzsək onu anlaya bilmərik.

                  4- Quranın genəl qavranılmasını, yalnız möminlərə özgü olay olaraq görmək doğru deyildir.

                  Böylə bir iddiada buluna bilərsiniz: Quranın hər kəs tərəfindən, o cümlədən ateistlər tərəfindən anlaşılması xeyirindən vaz keçirik. O´nun söyləyicisinin Tanrı olduğu teorisində qalaraq söyləyicisi Tanrı olan Quranı, yalnız möminlərin anlaya biləcəyini qəbul edirik. Mömin olmayanlar Quranı qavramırlar. Ancaq gerçək bu ki, bu iddianın iki önəmli qüsuru var: 1- Burada “qavrama” olaraq nitələnən olay gerçəkdən “qavrama” deyildir. Doğru olan budur ki, genəl olaraq anlaşılmayan, hər kəs tərəfindən qavranılmayan bir mətn özəl olaraq da qavranılamaz. Kimsə bu, yalnız özəl olaraq möminlərin qavraması gərəkən bir mətndir kimi iddiada bulunamaz. Burada sözünü etdiyimiz “qavrama” modern hermenevtik fəlsəfədə ussal (rasional) bilgi olaraq nitələnmişdir. Bu bilgi, öyləsinə bir bilgidir ki, onu hər kəslə, mömin və ateistlə dartışmaq mümkündür. Bu bilgini analiz edərək şəkillənmə sürəcini də göstərmək mümkündür. Dəlillərlə göstərmək olar ki, nədən hansısa qavrama hermenevtik həqiqətə yaxın və hansısa daha uzaqdır. Qavrama və “yanlış qavrama” arasında necə fərq qoyulur? Bu dartışmaların olmadığı yerdə qavrama da söz qonusu olamaz. Çünkü söyləyicinin ortada olmadığı durumda qavramaq da mümkün olmayacaq. Bu durumda mömin olan adam ussal (rasional) təməllərə dayanaraq Quran üzərinə qavrayışlarını mömin olmayanlara anladamaz. Öz qavrama sürəcini başqalarına açıqlayamaz. Öz qavramaları ilə ilgili dəlillər sunamaz. Qavrayışlarının doğruluğunu isbatlayamaz. Bu nədənlə də heç bir qavrama gerçəkləşəməz. 2- Quran mətni göstərir ki, peyqəmbər və Onun müxatibləri arasında dialoqlar, dartışmalar olmuşdur. Peyqəmbərin müxatibləri arasında möminlər, mömin olmayanlar, müvafiqlər və müxaliflər də olmuşdur. Quranın öz müxalifləri ilə dialoqa girdiyi hər kəs tərəfindən bilinməkdədir. Quranın müxatibləri arasında mömin olmayanların da olduğu bəllidir. Mömin olmayanlar da bu mətni anlayırmışlar və anlayırlar. Bu hörütün iddiaları bütün dinləyicilər tərəfindən qavranılmaqda imiş.

                  5- Quran haqqında kəlam dartışması necə ortaya çıxdı?

                  Mütəkəllimlərin arasında dartışmaların ortaya çıxmasının dəyişik nədənləri var. Velson və Fanes´in araşdırmalarına görə yəhudilərin və xristianların Tanrı “kəlmə və kəlam”ı (Tanrı kəlamı olaraq Tanrının Musa və İsa ilə qonuşması) açıqlamaları ilə qarşılaşan müsəlmanlar dərindən etkilənmişlər. Bu iki əski dinin mütəkəllimləri müsəlmanlara deyirdilər ki, sizin dininiz “Tanrı sözünə” dayanmadığı üçün ya möhkəm metafizik təməldən yoxsundur, ya da sizin dininiz müstəqil bir din deyildir və bizim dinlərimizdən asılıdır. Bu iddialar vəhyin həqiqəti və Tanrı kəlamı üzərinə müsəlmanların teorilər ürətmələrinə səbəb oldu. Velson və Fanes´in araşdırmalarına görə yəhudilikdə və xristianlıqda yayqın olan kəlmə və Tanrı kəlamı üzərinə dartışmalar bu teorilərin ortaya çıxışına səbəb olmuşdur.1 Məncə də bu qonuların yəhudilikdə və xristianlıqdakı tarixini bilmədən islami kəlamın önəmini anlamaq mümkün olmayacaqdır. Sadəcə bu qonunun deyil, Quranın yəhudi və nəsari haqqında söylədiklərini bu dinlərin keçmişini bilmədən anlamaq olmaz. Müsəlmanlar islamiyətin Tanrı kəlamına dayandığını göstərmək istəyirdilər. Bu sürəc içində çox aşırı bir teori ortaya çıxdı. Buna görə Quranın bütün hərfləri, cümlələri və anlamları istisnasız olaraq Tanrının əzəli və qədim sifətləri kimi nitələnirdi, yəni Tanrı nəfsinin kəlamı. Ancaq kəlamın, nəfsi və ləfzi kəlama ayrılması daha öncə Agustin tərəfindən sunulmuşdu.2

                  Daha ussal (rasional) açıqlamalardan yana olan Mötəzilə məzhəbi Tanrı kəlamı ilə ilgili böylə təsəvvürü qəbul etməyib başqa teori gəlişdirdi. Mötəziləyə görə Tanrı “bu səsləri” bir bölgədə yaratdığından dolayı Quran Tanrı kəlamıdır. Quran məxluqdur, qədim deyildir. Quranın yaradılışı da Tanrı “feelinin sifəti”dir. Quran bütün sözləri, cümlələri və anlamları ilə bir yerdə Tanrı tərəfindən yaradılmışdır və məxluqdur. Hz. Məhəmməd örnəyin Cəbraildən duymuş və başqalarına transfer etmişdir. Bu, “Verbale İnspration” teorisidir, yəni “sözlü ilham.” Bu teorini miladın birinci yüzilində yəhudi hüquqçu və arif Philon ortaya atmışdı. Philon bu teorisinə dayanaraq Tanrının peyqəmbərlərlə qonuşmasını ussal (rasional) yolla açıqlamaq istəmişdi. Daha sonra yəhudilik və xristianlıq teolojisində dəyişik açıqlamalarda bu teoridən yararlanılmışdır. Mötəzilə də bu teoridən etkilənmişdi. Mötəzilə bu teorini “Tanrının nəfsi və ləfzi kəlamı” teorisindən daha ussal görürdü. Çünkü bu teori Quranı müstəqil məxluq olaraq görür, Tövrat və İncil kimi Quranı Tanrı kəlamı olaraq qəbul etmirdi. Bu teori İslam vəhyini müstəqil olaraq tanıdığı üçün İslamın doğruluğuna dəlil kimi ortaya çıxırdı.3

                  Hər halda bilməmiz gərəkir ki, bu teorilər Quran üçün metafizik əsas təsis etmək amacı ilə meydana çıxmışdı. Günümüzdə yeni fəlsəfi hermenevtiyin yardımı ilə bu nəzəriyələrin doğru olamayacağı qənaətinə varmaqdayıq. Çünkü Quranın qavranılmaması ilə sonuclanmaqdadır. Bu teorini savunanlar Quranın açıqlanması və qavranılmasında bu teorinin təxribat törədəcəyindən xəbərsiz idilər. Quranı fərqli şəkildə anlamaqda olan onlar öz qavramaları ilə ilgili yanlış dil—kəlam teorisi gəlişdirmişdilər.4

                  6- Filosofların və ariflərin görüşləri:

                  Vəhy və peyqəmbərlik qonusunda teorilər ürətən müsəlman filosoflar və ariflərin amacı Quranın metafizik təməlini təsbit etmək idi. Filosoflar fəlsəfi metafizik sistemlərində vəhy və peyqəmbərlik üçün uyqun yer bulmaq istəyirdilər. Bu üzdən onlar peyqəmbərə fəal ağıl kimi özəlliklər tanıdılar. Ariflər Quranda bulunan peyqəmbəranə təcrübələrlə “üfüqdəş” olaraq yeni təcrübələrə ulaşdılar. Peyqəmbəranə vəhyi “tam buluntu” adlandıraraq bunu kəndi kəşflərini dəyərləndirmə ölçüsü olaraq əsaslandırdılar. Filosoflar və ariflər Quranın dili qonusunda böylə teorilərə varmışdılar: Quranın bir sözəl (zahiri) vücudu var, bir də batini qatı var. Bu iki vücud bir-biri ilə uyum içindələr. Zahir əhli sadəcə Quranın zahiri ilə uyum içində olur, yalnızca zahiri anlayırlar. Batin əhli Quranın batini vücudu ilə uyum içində olur, batinlə birləşirlər. Quran, surətsizliyin surətidir. Hz. Məhəmmədin dilinə axmış olanlar peyqəmbər batininin Tanrı ilə birləşməsinin ürünüdür. Tamamlanmış olan bu birləşmə sonra da zahirə enmişdir, zahiriliyi oluşdurmuşdur. Bu zahirə eniş kəlama dönüşərək peyqəmbərin içində eşidilmişdir. Bu açıdan Hz. Məhəmmədin kəlamı Tanrının kəlamıdır. Ilginç olan budur ki, bu teorilərin əsası yəhudilik-xristianlıq teolojisi və irfanında daha öncədən var idi.5

                  İbni-Ərəbi və Molla Sədra kimi əski filosofların və ariflərin bəyan etdikləri dilin varoluşu ilə ilgili teorilər modern dil fəlsəfəsi tərəfindən qəbul edilməməkdədir. Modern fəlsəfi hermenevtik verilərinə görə əski dil teoriləri Quran mətninin anlaşılmasını çətinləşdirir. Peyqəmbər batininin Tanrı ilə birlik halında olduğu zaman Quranın doğuşu teorisi doğru olursa, o zaman Tanrıya inanmayan, ya da peyqəmbər batininin Tanrı ilə vəhdətinə inanmayan adam Quranı anlaya bilməməlidir. Bu teori “Quran, yalnız ariflər tərəfindən anlaşılır” verisi ilə sonuçlana bilər. Diqqət etsəniz, mən gerçəklikdə durumun necə olduğu haqda bir şey söyləmirəm. Bu teorinin ön qavraması doğru olursa, Quranın qavranılması ilə ilgili təxrib edici təsiri olar. Ön qavrama üçün öncə iman etmək gərəkir kimi bir iddia olursa, bu durumda qavrama sorunla qarşılaşar. Verimsiz və artıq bir teori kimi ortada qalar. Dil fəlsəfəsini və modern hermenevtiyi Quranın qavranılması ilə ilgili bir yana buraxmaq bir çox qavrama sorunları oluşdura bilər. Ariflərin ortaya qoyduqları dil metafiziyi teorilərini qəbul etmədən də irfançı olmaq mümkündür. Gerçək olan budur ki, bizim əski mütəkəllimlərimiz, filosoflarımız və ariflərimiz Quranı mömin olmayanlar üçün anlamsızlaşdırılar. Onların Quran üzərinə qavrama girişimlərini çətinləşdirir, imkansız edirlər.

                  7- Fəlsəfi hermenevtiyin və ədəbi elmlərin rolu:

                  Dil haqqında qəbul edilir fəlsəfi bir teori olmadan nə filosof, nə mütəkəllim, nə də arif genəl qavramanı anlatamazlar. Hər kəsin anlaya biləcəyi bir açıqlama ortaya qoyamazlar. Bu açıqlama, yalnız hermenevtiyə dayanaraq oluşa bilər. Bu doğrultuda mütəkəllimin, filosofun və arifin iddiaları doğruluğu bəlli olmayan cüzi durumlar olaraq görünür. Bu nədənlə də modern hermenevtiyin qatqısı olmadan mütəkəllim, arif və filosof arasındakı dartışmalar qavrama olayına yardımçı olmadan sürüb gedər. Bu sorunlu dartışma, yalnız Quranın bir söyləyicisinin var olduğunu qəbul etməklə çözülə bilər. Quranın söyləyicisinin olduğunu qəbul etməklə, Onun hər kəs tərəfindən qavranılmasının mümkün olacağını da qəbul etmiş oluruq. Mütəkəllim, filosofdan və arifdən “biz Quranı nazil etdik” və ya “Hz. Məhəmməd bir söyləyicinin müxatibi olur” kimi qonular haqda sorular sorur. Ya da dinləyicilər Tanrının müxatibi olaraq görünür. Burada gerçək söyləyici Tanrı deyilsə, bunu necə anlaya bilərik? Mütəkəllimin sorularıdır bunlar. Bu sorunun çözümü çox qolaydır. Sorunun çözümü bu şəkildədir: Quranın söyləyicisini peyqəmbər olaraq qəbul etdikdən sonra ədəbi bilimlər, anlamlar, bəyan və estetik anlatılar vadisinə qədəm qoyacağıq. Bu bilimlərdə bəlli olmuşdur ki, mətndə qullanılan stillərdən və ədəbi çeşidlilikdən yararlanaraq söyləyici və dinləyicinin kimlər olduğunu təsbit etmək mümkün deyildir. Söyləyici və dinləyici dış dünyada bir kişidir, yoxsa iki kişi? Bir kişi mətnin içində həm söyləyici, həm də dinləyici ola bilər. Həm birinci şəxs kimi qonuşa bilər, həm də ikinci və üçüncü şəxs kimi. Ədəbi və dini mətnlərdə ilginç sənət oyunları vardır. Mövlana Cəlaləddin Ruminin də söylədiyi kimi, Tanrı kəlamından məst olaraq qonuşan peyqəmbər nədən öz kəlamına çeşidli retorik və etkiləyici estetik özəlliklər qarışdırmasın ki? Nədən Onun kəlamı dinləyicini heyrətləndirməməlidir ki? Nədən peyqəmbərin kəlamı dinləyicini Tanrıya doğru və Tanrıdan insana doğru yönləndirməsin? Canlı və yəqinləşdirici təcrübə ilə və ilahi imdadın təhriki ilə (vəhy), vücudu Tanrı sözləri ilə dolub daşan (görəv) bir peyqəmbər nədən sanki Tanrı qonuşurmuş kimi qonuşa bilməsin? Nədən öyləsinə dinləyicilərə xitab etməsin ki, sanki xitab edib danışan Tanrının kəndisidir? Bu şəkildə qonuşub təcrübə icad etmək peyqəmbərin peyqəmbərlik rəsaləti (görəvi) olmuşdur. Peyqəmbər dinləyicisinin “Tanrının dinləyicisi” kimi görünməsi yenə də peyqəmbərin peyqəmbərlik “rəsalət”inin (görəvinin) icabıdır. Peyqəmbərin olağanüstü etkiləyiciliyinin göstərgəsidir. Bu biçim qonuşmaq bəlaqətin ecazkar səviyəsi deyilmi? Quranın ərəbcədə ən arınmış, ən anlamlı mətn olduğunu qəbul etmirikmi? Peyqəmbər sürəkli və düznli olaraq qonuşan filosof deyildir. Peyqəmbər Tanrı kəlamından məst isə, o zaman Onun qonuşması da məstanə və pərişan olacaqdır.  Peyqəmbərlər çox fərqli, fırtınalı və dalğalı vücud durumları ilə qarşılaşmışlar. Bu, Quranda peyqəmbərliyin başlanqıc nöqtəsi olan “bisət”in nəticəsidir. Bu üzdən peyqəmbəranə kəlamlar hər zaman dalğalı və fırtınalı olmuş. Söz, cümlə və məna türündən olmayan Tanrı vəhyi ilə peyqəmbərin “uyuqunluğu” Quranda görünən çeşidli qonuşmalar şəklində gerçəkləşmişdir. Ədəbi bilimlərdə bu çeşidliliklər incələnmişdir. Çağımız mütəkəllimləri bu bilim haqqında ayrıntılı bilgiyə sahib olmalıdırlar. Bu doğrultuda çox qonuşmaq olar. “Peyqəmbəranə oxunuş”u anladan daha sonrakı yazılarımda bu qonunu daha ayrıntılı anladacağımı ümid edirəm.

                  8- Qısır döngü və sonuçsuz mücadilə:

                  Burada üzərində ayrıca durmam gərəkən başqa qonu da vardır. Mütəkəllimlər deyirlər ki, bəzi ayətlərdə Quranın vəhy kitabı olduğu söylənməkdədir. Quranın bu sözü ilə “Quran peyqəmbərin kəlamıdır” iddiaları örtüşməməkdədir. Bu qonu ilə ilgili, yalnızca üç önəmli nöqtəyə işarə edəcəyəm: 1- O ayətləri də, yalnız insan kəlamı olduqlarını qəbul edərək qavrayıb açıqlaya bilərik. Bu üzdən Tanrınn bu ayətlərdə Quranın vəhy kitabı olduğuna işarə etidiyini söyləyə bilmərik. Bunu peyqəmbər söyləyə bilər. Yəni peyqəmbər Quranın vəhy kitabı olduğunu söyləyə bilər. 2- Peyqəmbər Quranın vəhy kitabı olduğunu söylədiyində O´nun iddiasının anlamına diqqət etməliyik. Vəhydən peyqəmbərin amacının nə olduğunu bəlli etmək çox qarışıq və çətin işdir. Bu sorunun çözümü üçün həm Quran ayətlərindən, həm ərəblərin İslam öncəsi kültüründən yardım almaq mümkündü, həm də bu qonunun yəhudiyət və xristianlıqda qazandığı təcrübələrdən yararlanmaq gərəkir. Böylə bir araşdırma, tarixi açıqlama ilə sonuclanır. Bu araşdırmaya dayanaraq kəlam mühakimələrini rədd etmək mümkündür. Bu arada özət olaraq “vəhy” qavramının anlamı haqda bilgi verməm gərəkəcək. Araşdırmacıların yazdıqlarına görə ərəb dilində vəhy “hızlı işarə” anlamındadır.6 Peyqəmbərin amacı O´nun təcrübəsində Tanrı işarəsi sayılan “hızlı və gizlin işarə”ni anlamaqmış isə, bu durumda altı mindən artıq olan ayətləri ilə Quran bunu isbatlayamaz. Bu ayətlər uzun mətn oluşdurmaqdadırlar ki, Quranın kəndisinin də anlatdığı kimi “anlaşılan ərəbcə”dədir və təlif düzənindən yoxsun olsa da, hərkəs onu anlaya bilər. Şübhəsiz ki, hər kəs üçün anlaşılır olan bir mətn hızlı işarə olamaz. O zaman Hz. Məhəmmədin “Tanrı işarəsi” ifadəsini necə anlaya bilərik? Bu, Tanrının O´nunla işarələrlə qonuşması (Cəbrail aracılığı ilə və ya...) anlamındadır. Bu incələmə göstərir ki, Quranın peyqəmbər nəzdində vəhy anlamı daşıması ayətlərin vəhy yardımcılığı ilə şəkillənməsi anlamında olmuşdur. Peyqəmbər vəhy yardımı ilə Quranda qonuşmaqdadır. Mən bu həqiqəti bu biçim yorumlamışam ki, Quranın kəndi iddiasına görə, Quran vəhyin ürünüdür, vəhyin özü deyildir. 3- Bu incə qonuya diqqət etmək gərəkir ki, heç bir ayətdə, hətta üzərində durduğumuz ayətlərdə də Quranın Hz. Məhəmmədin kəlamı olmadığı söylənməmişdir. Heç bir ayətdə “Bu ayətlər Hz. Məhəmmədin deyildir” deyə söylənməmişdir. Quranda Quranın vəhy qaynaqlı olduğu yazılmışdır. Tanrı qatından peyqəmbərin qəlbinə nazil edilmişdir. Peyqəmbərin qəlbinə nazil edilən vəhydir, Quran da bu vəhyin ürünüdür, özü deyildir. Qurandan öncə peyqəmbər kitabın və imanın nə olduğunu bilməzdi. Peyqəmbər hava və həvəs üzündən qonuşmurdu. Quranın endirilişində Cəbrailin rolu olmuşdur. Lövhi—məhfuz´da Quranın bir öncəki nüsxəsi olmuşdur. Ancaq bunların heç birisi Quranın peyqəmbər kəlamı olduğunu inkar etməz. Çünkü bu ayətlər peyqəmbər kəlamı olmazsa, anlaşılması da mümkün olmayacaqdır. Dəqiq olmayan kəlam dartışmalarında vəhy, Quran, kitab, Tanrı kəlamı, ayətlər və bu kimi bir-birinə bağlı qavramların dəyişik anlamları üzərinə qəflət edilməkdədir. Sanki bütün bu qavramlar eşanlamlı (sinonim) olmuşlar. Quran mətnində bu qavramlardan biri üzərinə söylənən anlamı digərinə də aid bilmişlər. Ayrıca, dəyişik durumlarda hər kəlmənin Qurandakı fərqli anlamlarından qəflət etmişlər. Bu diqqətsizlik, özəlliklə kəlam dartışmalarında anlaşılmazlıq və qarmaşa oluşdurmuşdur. Bu sorun ilk növbədə bəzi dartışmacıların çox önəmli və incə bir qonunu yanlış anlamalarından qaynaqlanmaqdadır. Onlar düşünürlər ki, Quran Məhəmmədin kəlamı isə, o zaman “Tanrı Quranda böylə söyləyir” demək doğru olmaz. Bunun yerinə “Peyqəmbər Quranda böylə söyləyir” demək gərəkir. Peyqəmbərin kəlamı Tanrı işarəsi ilə söylənmiş olsa da, Quranda “Tanrı deyir” yerinə “peyqəmbər deyir” söyləmək gərəkir. Bu qəflət qısır bir döngü oluşdurur və doğruluğu verimsiz bir mücadilənin arxasında gizlətmiş olur. Bu haqda Quran mətnindən tarixi tanıqlar gətirərək önümüzdəki dartışmalarda açıqlamalar yapacağam. Quran qaynaqlı tarixi tanıqların Quranın peyqəmbər kəlamı olduğunu söylədiyini isbatlayacağam. Tanrı dilində “bisət” və “işarə” Tanrının feeli və kəlamıdır. Quranda varlığı tövhid mehvərli oxumaq peyqəmbərin ərəb dilində feelidir.

                  9- İbrahimi dinlərdə “Tanrı dili və Tanrı kəlamı”

                  Dinşünaslıq açısından baxıldığında Yəhudiyətdə, Xristianlıqda və İslamda “Tanrı kəlamı” adında “gerçəkliyin” olduğuna tanıq olmaqdayıq. “Əhdi-ətiq”də yaxlaşıq 300 kərə “Tanrı kəlamı”ndan söz edilməkdədir.7 Qurani-Kərimdə neçə kərə “Tanrı kəlamı”, “Rəbb sözü” və... keçmişdir. Tanrı kəlamının həqiqəti ilə ilgili yəhudi, xristian və müsəlman mütəkəllim və ariflər çox cazibəli sözlər söyləmişlər. Peyqəmbərlərdən başqa dərin mənəviyatlı insanlar da Tanrının onlarla qonuşduğunu söyləmişlər. İbrahimi dinlərin irfan ədəbiyatı bu haqda geniş bilgi içərməkdədir. Ariflər və teoloqlar bu doğrultuda “Tanrının dilləri” anlayışını ortaya qoymuşlar. Onlara görə Tanrı dilləri insan dilindən fərqlidir və insan dilinin sözlərinə, cümlələrinə və qavramlarına bənzəməz. O zaman Tanrı kəlamı da insan kəlamına bənzəməz.8 Peyqəmbərlər və digər mənəvi insanlar Tanrı dilini sözlərdə, cümlələrdə və mənalarda deyil, varlıq aləminin “afaq və ənfos”*unda bulmuşlar. Bir peyqəmbər Tanrı kəlamını sözlər, cümlələr və ya səslər olaraq duymuş ola bilər. Ancaq o, Tanrı kəlamı həqiqətinin duyduqları cinsdən olmadığını da təcrübə edir. Tanrı dili və kəlamı “insan dili və kəlamı” kimi sözlərdən, cümlələrdən və mənalardan oluşmadığından insan kəlamına aid olan sınırlılıq da Tanrı kəlamında bulunmaz. Tanrının dəyişik türdə qonuşmalarını da sınırlamaq mümkün deyildir. “Hızlı və gizlin işarə”dən, yəni vəhydən tutmuş, “təcəlli”, “işraq”, “dualar”, “peyqəmbəranə sadiq röyalar”, “insanın batini olaraq Tanrını bilməsi” və Tanrının məktub kitabı olaraq bütün varlıq, “vicdan səsi”, “kəsin lazımlı məntiq” hamısı Tanrı kəlamı olaraq sayılmışlar. Bunlardan bir bölümünü İbni—Meymun peyqəmbərliklə ilgili “Qutsal kitab”a dayanaraq “Dəlalə-i hairin” kitabında vermişdir. Son zamanlar bu qonu üzərinə odaqlanmalar vəhyin qavranılması və açıqlanması ilə ilgili ilginç teorilər ortaya qoymuşdur.9 Onların Tanrı kəlamı ilə ilgili verdikləri bilgilərə görə peyqəmbərin dinləyiciləri peyqəmbərə gələn Tanrı kəlamını həmən təcrübə edib, dinləyib anlayamazlar. Onlar Tanrı kəlamının uyarması ilə ortaya çıxan peyqəmbər kəlamını anlamağa çalışarlar. Sadə bir örnək bu qonunu açıqlaya bilər. Bir insan əl işarəsi ilə bir qonunu ikinci şəxsə anladar və ikinci şəxs sözlər və səsli cümlələr, ya da yazılı olaraq bu qonunu üçüncü şəxsə açıqlarsa, bu durumda üçüncü şəxs ikinci şəxsin kəlamını duyub anlayar birinci şəxsinkini deyil. Çünkü birinci şəxs söz və cümlə cinsindən olan bir kəlam söyləməmişdir. Tutalım ki, Hafizin bir beyt şeirini birisi bizə oxuyur. Bu şeiri oxuyanın Hafiz olmadığını bilirik. Ancaq bu şeiri oxuyan şəxsin aracılığı ilə biz Hafizin kəlamını eşidirik, anlayırıq o şeiri oxuyanın kəlamını deyil. Peyqəmbərin də Tanrı kəlamını təcrübə edərək bizə söylədiyinə nədən inanmayalım. Biz peyqəmbərlər aracılığı ilə Tanrı kəlamını duymuş oluruq. Bu örnəkdə incə bir əksikliyin olduğuna diqqət etməliyik. Hafizin kəlamı insan kəlamı türündəndir, yəni sözlərdən və cümlələrdən oluşmaqdadır. Ancaq ariflərin və teoloqların anlatdıqlarına görə Tanrı kəlamı sözlər, cümlələr, mənalar türündən deyildir. Peyqəmbərlərin də Tanrı kəlamından anlayışları insanların bir-birinin kəlamlarından anlayışlarına bənzəməz. Bu durumda Tanrı kəlamı (vəhy) olduğu kimi dilə gətirilib anlatılamaz. Bu qonu çox önəmlidir.

                  10- Peyqəmbərlərin kəlamını dinləmə, Tanrının kəlamını eşitmə:

                  Peyqəmbərlərin dinləyiciləri Tanrının peyqəmbərlə necə qonuşduğu ilə ilgili bilgi əldə edəməzlər. Ancaq peyqəmbər kəlamının dinləyiciləri dinlədikləri peyqəmbər kəlamı üzərinə diqqətlə düşünərək Tanrı kəlamının peyqəmbəri necə etkilədiyini qismən anlaya bilərlər. Peyqəmbər kəlamının dilsəl və ədəbi türünə diqqət edərək və peyqəmbərlik üzərinə toplumsal—tarixi əsərləri oxuyaraq Tanrının peyqəmbərlə qonuşduğu sürəc içində O´nunla nə etdiyini anlamaq mümkün ola bilər. Örnəyin, Tanrı dili ilə peyqəmbərə bir hikmət öyrətilmişmi? Tanrı Peyəqəmbərə bəlli davranışlarda bulunması üçün bilgi vermişmi? (İbrahimin öz oğlunu qurban etməsi kimi). Bəlli bir qövmü əsarətdən qurtarmaq üçün Tanrı peyqəmbərə bir görəv vermiş və şəriət göndərmişmi? (Musanın İsrail oğullarını qurtarıb onlara Tövrat şəriətini gətirməsi kimi). Varlığı (doğa, tarix, insan və toplum) tövhid əksənli qiraət etmək amacı ilə Tanrı peyqəmbərə bir dünyagörüşü vermişmi? Bütün görünənləri Tanrının feeli və “təcəllisi” olaraq görərək varlığı “tam tövhid mehvərli” qavrayan və bəşər tarixində yeni  mədəniyət oluşduran dünyagörüşünü Tanrı peyqəmbərə vermişmi? (Bizim bu an üzərində durduğumuz Hz. Məhəmməd dünyagörüşünün bəşər tarixində oluşdurduğu mədəniyyət və Qurani-Kərimin varlıq üzərinə gətirdiyi peyqəmbəranə oxunuş kimi). Yenə də təkid edirəm ki, Tanrı peyqəmbərlə qonuşduğu zaman O´nunla nə etdiyini sezmək üçün peyqəmbər kəlamının ədəbi dərinliyini və bəşər tarixində oluşdurduğu nəticələri öyrənmək gərəkir. Bu iş isə, nə ussal (rasional) yolla olar, nə də nəqli və rəvayət yolu ilə. Teoloqlar və ariflər deyirlər ki, insanlar peyqəmbər kəlamı dolayısıyla Tanrı kəlamını duya bilərlər. Tanrı kəlamını duymaq, peyqəmbər kəlamına könül verməklə gerçəkləşər. Bu duyma eyləmini gerçəkləşdirmək peyqəmbər kəlamı üzərinə təfsir və açıqlama gətirən açıqlayıcıların görəvidir. Şübhəsiz ki, burada duymaqdan amac, qulaq yoluyla duymaq deyldir. Burada amac Tanrının müxatibi olma təcrübəsidir.10

                  11- Məhəmmədi vəhy sözlər, cümlələr mənalar deyildir:

                  Daha öncəki dartışmalarda Quran mətninin anlaşılması üzərinə çalışmışam, peyqəmbəranə təcrübə, tövhid əksənli kəlam və ya Tanrı kəlamı üzərində durmamışam. Yazılarımın bəzi yerlərində vəhyi, peyqəmbəranə təcrübə olaraq təbir etmişəm. “Tanrı sözünün gözəlliyi və insan üfüqünün açılması” adlı yazqamda (məqaləmdə) Tanrı kəlamı üzərinə tanımlar gətirmişəm. “Varlıq üzərinə peyqəmbəranə oxunuş” adlı yazqam Tanrı kəlamının həqiqəti ilə ilgili bir teori olmasa da, ancaq Quranın bəzi ayətlərinə istinad edərək demişəm ki, İslam peyqəmbərinə nazil olan Tanrı kəlamı Quranda “vəhy” olaraq nitələnmişdir. Quran mətnindən anlaşıldığı üzərə vəhy peyqəmbərin qonuşmasına səbəb olmuşdur. Ya da Quran Tanrı kəlamını içərməkdədir və ya Quran vəhyin məhsuludur. Bu kimi yorumlarda bulunmaq mümkündür. Ancaq “Quran Tanrı kəlamının tam özüdür” söyləmək olmaz. Yazqamda (məqaləmdə) yazmışam ki, Tanrının “özəl yöntəmi ilə” peyqəmbər bütün varlığı Tanrının ayətləri kimi oxumağı təcrübə və varlığı tövhid mehvərli qiraət edirdi. Qurandan ayətlərə dayanaraq və “estefa” (seçim), “vəhy”, “kitabın tənzili”, “kitab”, “Quran”, “kitabın açıqlanması”, “peyqəmbərin Tanrıdan öyrənməsi”, “vəhyin qiraətində peyqəmbərin tələsməməsi”, “Vəhyin Quranda dəyişik anlamı” və bu kimi anlayışları incələyərək “imkan yaratma təcrübəsi” (özəl Tanrı yardımı) ilə ilgili ayrıntılı bilgi ürətmək olar. Bu doğrultuda ərəb kültüründə vəhyin mənaları və vəhyin peyqəmbərə endirilişi ilə bağlı tarixi rəvayətlərin incələnməsi qonunun aydınlamasına yardımcı ola bilər. Bu dartışmada durumun aydınlığa qovuşmasında yardımcımız ola biləcək etkən teoloqların və ariflərin Tanrı kəlamı—dili ilə insan kəlamı—dili arasındakı fərqləri bəlli etmələridir. Tanrının özəl yardımı qonusunda peyqəmbərin təcrübəsi bir tür Tanrı kəlamı təcrübəsidir. Bu təcrübədə vəhy işarəsi (Tanrı yardımı) kəlamın tam özüdür. İnsan kəlamı ilə zehni təmassımız bizi Tanrı dili—kəlamı ilə insan dili—kəlamını qiyaslayacaq yanlışlığa sövq edir. Bu yanlışlığın sonucu olaraq da Quran kəlamını “sözlərə” və “mənaya” dayalı olaraq anlamağa çalışırıq. Ancaq Tanrı kəlamı mənalar və sözlərlə şəkillənməmiş. O zaman “Məhəmmədi vəhy” sözlərin, cümlələrin və mənaların türündən olmamışdır. İslamda “Tanrı kəlamı” ifadəsi olduğundan söz-cümlə-məna olaraq Tanrı kəlamına inanmaq açıqladığım qiyas xətasından qaynaqlanmaqdadır. Müsəlmanlar Tanrı kəlamına inanırlar. Ancaq bu kəlam sözlər, cümlələr və mənalarla toxunulmamış, hörülməmişdir. Bu haqda irəlidə daha geniş biçimdə danışacağam. Quranı açıqlama sənəti nədir? Açıqlayıcı Quranı öyləsinə açıqlamalıdır ki, dinləyici özünü açıqlayıcının müxatibi və dinləyicisi deyil, Tanrı kəlamının dinləyicisi kimi hiss etməlidir. Tanrı kəlamını dinləməyi təcrübə etməlidir. Bütün bu söylənənlərin ötəsində Tanrı Quranında olanla “bəşər” Quranında olanlar bir-birindən ayırd edilməlidir. Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu yazqasında (məqaləsində) bu ayrım açıqlanmışdır. Bu haqda ayrıntılı olaraq qonuşacağam və bu ayrımın necə mümkün olduğunu açıqlayacağam.

                  12- Quranın hürr açıqlanması necə şəkillənir?

                  Günümüzə qədər müsəlmanlar Quranı bağnazca (doqmatik) açıqlamışlar. Bağnazca açıqlamalar ön anlamalara, ön fərziyələrə və ön inanışlara dayanmışdır. Bu tür yanaşmalar açıqlamaların doğru doğrultuda dərinləşməsini önləmişdir. Qurani-Kərim hər kəsin anlaya biləcəyi bir hörütdür (mətndir). Bağnazlığa dayanmayan, özgürcə açıqlamalar Quranın dini göndərisinin (məsajının) daha doğru anlaşılmasına olanaq sağlar, bu göndərilərin ussal (rasional) qavranımına yardımcı olar. Bu, mənim “peyqəmbəranə oxunuş” yazqamda (məqaləmdə) savunduğum qonudur. Quranın özgürcə anlaşımı və açıqlanması onu öncədən bir vəhy kitabı olaraq görmək yöntəminə dayanmamalıdır. Varlıq üzərinə peyqəmbəranə oxunuş yazqası (məqaləsi) hürr bir açıqlamadır.

                  Bu özgürcə açıqlamanın ön anlamalarının bir bölümünü özət olaraq anlatmağa çalışdım. Gələcəkdə bu açıqlamanın digər ön anlamalarını bəyan edəcəyəm. Bu hürrcə açıqlamanın necə şəkilləndiyini anladacağam.

Çevri tarixi:

09.01.2012

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 3

                  Quran üzərinə hürr açıqlamanın ön varsayımı

                  Qavrama gərəkliliyi və iman gərəkliliyi

                  Qutsal kitablarla ilgili ibrahimi dinlərin teoloji və irfanında önəmli qonular önə sürülmüşdür. Bunları dörd bölümə ayırmaq mümkündür:

1-     Tanrı kəlammı yaradır, yoxsa qonuşurmu?

2-     Musa və Məhəmməd və ya digər peyqəmbərlər üçün vəhy olayının həqiqəti nədir?

3-     Yəhudilər və xristianlar “Yeni əhd”i və müsəlmanlar Qurani-kərimi necə açıqlayırlar?

4-     Çağımızda bu açıqlamaların fəlsəfi, teoloji və ya bilimsəl açıdan nə kimi önəmləri var? Bu açıqlamaların üstün və əksik yönləri nələrdir?

                  Birinci və ikinci qonu fəlsəfəyə, teolojiyə və kəlama aiddir. Üçüncü qonu təfsir (açıqlama) tarixinə aiddir. Dördüncü qonu bir açıdan fəlsəfi hermenevtiyə və bir başqa açıdan teoloji və kəlama aiddir. Mənim ələ alıb incələmək istədiyim dördüncü qonunudur. “Tanrı, kəlam yaradır, yoxsa qonuşur” kimi soruya cavab vermək fikrində deyiləm. Vəhy olaraq adlandırılan özəl hadisələrin həqiqətlərini də yanıtlamaq fikrində deyiləm. Quran təfsirinin tarixini də yazmıram. Bu günə qədər edilmiş təfsirləri də tənqid etmək, ya da dəyərləndirmək istəmirəm. Quranla ilgili somut (konkret) olaraq böylə bir qonuyu incələməyə çalışıram: Ərəbcə bir mətn olaraq Quran çağımızda hansı ön anlama və ya ön varsayımla (hipotezlə) hər kəsin anlaya biləcəyi ussal (rasional) təfsirlə (interpratation) açıqlana bilər? Bu haqda müsəlmanlar arasında bir ön anlama və kəlami ön varsayım vardır. Mən bunu ələşdirmək fikrindəyəm. Çünkü müsəlmanlar arasında yayqın olan bu ön anlama və ön varsayım Quranın özgürcə anlaşımına, təfsirlərin gəlişməsinə əngəl olmaqdadır. Müsəlmanlar arasında yayqın olan ön varsayım bu şəkildədir: Quran sözlər, cümlələr və məna olaraq olduğu kimi Tanrı qatından peyqəmbərə verilmişdir. O da bir oxucu kimi heç bir müdaxilə etmədən bu mətni dinləyicilərinə sunmuş və söylədiklərinin O´nun deyil, Tanrı kəlamı olduğunu iddia etmişdir. Mənim iddiam böylədir ki, bu ön anlama və ön varsayıma dayanaraq Quranı söyləyicisi olmayan bir mətn kimi anlamaq olmaz. Anlamadan amac, hər kəsin anlaya biləcəyi ussal açıqlamadır. Bu tür anlama hərşeydən öncə Quranı daha dərindən açıqlamağı hədəf seçmişdir. Ayrıca, mənim savunduğum yorum ussaldır, yəni hər kəs öz ağlını qullanaraq, ya da yorumcuların yardımı ilə bu anlama eyləminə qatıla bilər.

             Bu yazqamda (məqaləmdə) ussal yorumumün anlaşılması ilə ilgili daha geniş izahat verəcəyəm. Daha sonra bu izahlardan sonuc almağa çalışacağam.

             Ussal açıqlama anlayışının çeşidli türləri var:

             Hermenevtikdə yayqın və ilginç olan yeni dartışmalardan biri də dil fenomenoljisi ilə ilgili çeşidli qavramalar, qavrama özəllikləri və qavramanın hədəfidir. Bütün bunlar hermenevtik qavrama olaraq nitələnir. Ünlü filosoflardan biri çox verimli bir yazqasında (məqaləsində) 17 hermenvtik anlama türləri saymışdır. O, məktub bir mətnin 17 çeşidli amaca görə açıqlana bilirliyini anlatmaqdadır. Hər açıqlama türü bu 17 təfsir türünün bir özəlliyini yansıtmağa yönələr. Hər bir anlamanın da içəriyi bir-birindən fərqli olaraq ortaya çıxar.1 Bu yazqa böylə uzun bir qonunun dartışılması gərəkən bir ortam olmadığından bu mövzuya daha dərin açıqlama gətirmək istəmirəm. Ancaq bir qonu üzərinə deyinməm gərəkəcək. Söyləyici və dinləyici arasında ilətişim (kommunikasion) sağlayan bir mətni anlamaq üçün ussal açıqlamanın qavrayışı söz qonusudur. Bu yazqada bizim üzərində durduğumuz da budur. Böylə bir sorunun yanıtlanması gərəkir: Söyləyici və dinləyici arasındakı ilətişimi göz önündə bulunduraraq öncə sözəl (şifahi) daha sonra yazılı olaraq şəkillənmiş olan bu mətni hansı ön anlama və ön varsayıma görə idrak etmək olar?

             Yazılı mətnə dayanan sözəl (şifahi) qonuşmanın ussal  (rasional) hermenevtik anlamı necə şəkillənir?

             Dil fəlsəfəsində ən önəmli qonulardan biri budur: söylənilən və ya yazılan bir sözü anladıq dediyimizdə buradakı “anladıq” nə anlama gəlir? Bu soruya cavab vermək üçün dil fəlsəfəsində iki teori mövcuddur: 1- Öncə “məna”nın həqiqətinin nə olduğunu bəlli etmək gərəkir. Bundan sonra hər kəlamın mənasını anlama evrəsi gələr. Bu teorinin yanlıları böylə düşünürlər ki, qonuşan və yazan kimsə, düzəninin bilincində olduğu bəlli bir dili (Farsça, türkçə, Ərəbcə, İngilizcə kimi) araç kimi qullanmaqda və bu dil aracılığı ilə uslarında (ağıllarında) dolaşan anlamları dinləyicilərinə (müxatiblərinə) ulaşdırmaqdadır. Bu üzdən kəlamıanlama, ifadə olunması gərəkən mənanı anlamaqdır. 2- Mənanın həqiqətini anlamadan öncə kəlamın və anlamanın şəkillənmə sürəcini araşdırmaq gərəkir. Bir şeyin “mənası” hər sözün və ya yazının qavranılması sürəcində ortaya çıxan olqudan başqa bir şey deyildir. Kəlam qavranılmadan öncə heç bir yerdə hansısa məna mövcud deyildir. Məna qavranılma sürəcində “sonradan” gələn bir olqudur, ifadə olması gərəkən və daha öncədən mövcud olan bir qonu deyildir.

             İkinci nəzəriyəyə görə böylə bir tablov ortaya çıxmaqdadır. Örnəyin Türkçə qonuşan birisi bu dili daha öncədən mövcud olan bəlli mənaları müxatiblərinə ifadə etmək üçün qullanmaz. O, öz qonuşması ilə qonuşma feelini, ya da dil oyununu gerçəkləşdirər. Bu yolla yenə dil oyununun bir parçası olan qavranılma olayı ortaya çıxar. Bu sürəç içində “məna”ya eşit olan “qavranılma” olayı gerçəkləşmiş olar. “Məna” və “mənanın qavranılması” ilə ilgili birinci teorinin əksikliklərinin bəlli edildiyindən dil üzərinə hermenevtik yanaşma kimi ikinci teori ortaya çıxdı. Bu yazqa (məqalə) böylə qonunları  eninə uzununa dartışılacaq yer deyildir. Ancaq anlatmaq istədiyimiz qonu ilə ilgili oxucularda ön anlama hazıırlığı oluşsun deyə, özət açıqlamaya ehtiyac var idi. Məktub bir qonuşma üzərinə hermenevtik qavrama, ayrıntıları açıqlana biləcək bir “sürəç” kimi şəkillənər. Biz burada qavranılma sürəcini doqquz yöndə açıqlamağa çalışacağıq. Bu açıqlamaların bir bölümü fiziksəl gerçəkliklərlə ilintilidir. Bir bölümü qavrayıcının zehni ilə bağlantılıdır. Bir bölümü də söyləyicinin və dinləyicinin içində yaşadıqları toplumsal yaşam və nəsnəl qoşullardan asılıdır.

             Bunları özət olaraq bu şəkildə açıqlamaq mümkündür:

1-     Eşitmək, ya da oxumaq yoluyla bir cümləni, ya da cümlələr bütününü düşünsəl alqılama. Bu alqılama səs duyumu və söz oxunumu kimi fiziksəl gerçəkliklərlə bağlantılıdır. Bu, kəlamın ilk qavranılma evrəsidir. Adam bir cümləni doğruca duymazsa, “nə söylədiyini yaxşı anlamadım” söylər. Ya da bir cümləni hansısa bir mətndən yaxşı oxuyamazsa, “mətndəki xətt oxunur deyil, anlayamadım” söylər.

2-     Eşidilənin və ya kağız üzərində gözlə görünənlərin anlaşılması, dəlilləri olan “işarələr” bütünündən oluşmaqdadır. Eşidilən bütün səslər və ya gözlə görünən mətnsəl görüntülər anlama dəlili olan “işarələr”dən ibarət deyillər. Ancaq məktub bir kəlamın işarələri, anlama dəlili olan işarələr bütünüdür.

3-     Anlama aracları olan işarələr insan dilinə özgü işarələrdir. Bu işarələri insanlar toplumsal ilişkilərində sözləşməli olaraq qullanırlar. Onlar insanlar tərəfindən bir eyləmin yapılmasına dəlalət etdiklərindən, toplumsal və tarixsəl yaşamın mətnindən və bətnindən bir şeylər anlatdıqlarından dolayı “işarələr” olaraq nitələnirlər. Onlar doğal işarələr deyillər. “Doğal” işarələr sözləşməli qullanıma ehtiyac duymadan kəsin anlamalara səbəb olarlar. Örnəyin insan bədəninin fazla sıcaqlığı xəstəliyə işarə edər və bunun başqa sözləşməli anlamı yoxdur. Bu düzeydə anlama, insanın qonuşma sırasında bəlli cümlə və ya cümlələri işarələr kimi qullandığının göstərgəsidir. Burada önəmli bir qonuya diqqət etmək gərəkir. Dil, işarələr insan tərəfindən sözləşməli olaraq qullanıldığı zaman işarə özəlliyi qazanmış olar. Bunlar bir heyvanın ağzından eşidildiyində işarə sayılmaz, çünkü anlama sözləşməsi sayılmazlar. Örnəyin bir papağan “salam” söylərsə, eşidilən bu səs kəlam sayılmaz və bunu gerçəkdən “salam vermək” anlamında kimsə alqılamaz. Çünkü papağanın qonuşmasında qonuşma feelinə özgü çeşidliliklərin heç birini təsəvvür etmək olmaz. Bu üzdən eşitdiyimiz papağan səsi insanlar tərəfindən kəlam olaraq alqılanmaz.

4-     Bu işarələr insan dili cinsindəndir. Yəni dinləyicinin eşitdikləri və oxuduqları, örnəyin Türkçə, Farsça və ya deyəlim ki, İngilizcə bir qonuşma və ya mətndir.

5-     Bəlli bir dildə cümlə və ya cümlələrin mənasını anlamaq edimi (əməli). Anlamanın bu evrəsində semantik “məna” ortaya çıxar. Bu evrə dəlillər elminin (semantic) sahəsidir. Mənanın anlaşılmasına aid olan bu evrədə gerçək bələdçi “dil bilgisi”dir. Dil bilgisi hansısa cümlənin hansısa dildə nə anlama gəldiyini göstərmiş olar. Pozitivistlərin hansı önərmənin doğru və hansının yanlış olması ilə ilgili başqaları ilə ünlü dartışmaları da anlamanın bu evrəsinə aiddir. Bu evrə dillərdə anlamların transformasionu ilə ilgili önəmli qonuları da içərməkdədir.

6-     Ancaq yazılı bir kəlamın cümlə və ya cümlələrindən qolayca məna yoğrulmaz. Bu durumda dilbilgisi hər zaman sorunların çözümü kimi ortaya çıxmaz. Dilsəl qarmaşalar bəzi sorunlar oluşdurar. Bu qarmaşa ilə qarşılaşan dinləyici və ya oxucu sorunu gedərmək üçün başqa “anlama” çalışmaları içinə girməlidir.

7-     Məktub bir kəlamda söylənmiş olanların ayrıntılarını anlama sorunu. Məktub kəlamdan öylə bir hadisə anlaşıla bilər ki, o, gerçəkdən olmuşdur, ancaq onun ayrıntıları haqda bilgi mövcud deyildir. Örnəyin böylə bir cümlə eşidə bilərik: “Dün universitetdə bir öyrənciyə birincilik ödülü verildi.” Bu cümlədə o öyrəncinin kimliyi, fakultəsi, ödülü kimin əlindən aldığı bəlli deyildir. Bu kəlamın ayrıntılarını anlaya bilməmiz üçün kəlamın dışındakı verilərə müraciət etməmiz gərəkəcək.

8-     Məktub kəlam söyləyicisinin öz qonuşmaları ilə nə etdiyini anlamağa çalışmaq qonusu. Hər söyləyici qonuşaraq türlü feelləri gerçəkləşdirə bilər. Rica edə bilər. Əmr verə bilər. Uyara bilər. Dua edə bilər. Xəbər verə bilər. Sora bilər. Rəvayət edə bilər. Təhdid edə bilər. Səhnə təsvir edə bilər. Təəssüflənə bilər. Sevincini göstərə bilər. Qonuşma performansı ilə söyləyicinin nə yapmaq istədiyini anlamaq, kəlam üzərinə qavrayıcılıq olanaqlarını genişlədər. Bu anlama, daha öncə anlatdığım anlama türlərindən fərqlidir. Daha öncəki anlamaların hamısının əldə edilməsinə qarşın, söyləyicinin gerçəkdən nə söyləmək istədiyi anlaşılmamış ola bilər. Sadə bir örnək anladacağam. Bir yaz günüdür və siz evdən dışarı çıxmaq istəyirsiniz. Qadınınız sizə “Yağmur yağır” söyləyir. Bunu eşidən üçüncü şəxs bu kəlamı daha öncə anlatdığım bütün boyutlarda anlayır. Ancaq yenə də tam olaraq onu anlamış deyildir. Çünkü bu cümlə ilə çeşidli eyləmlər yapmaq və müxtəlif oyunlar oynamaq olar. Qadınınız bu cümlə ilə sizə “Yağmur yağdığı üçün şəmsiyə götürməlisən” demiş ola bilər (bu bir uyarıdır). “Yağmur yağdığı üçün gəziyə çıxamayacağıq” söyləmiş ola bilər. Bu durumda bu, bir təəssüf bildirisidir. “Uzun sürədən sonra sonunda yağmur yağdı” anlamında söyləmiş ola bilər. Bu, sevinc göstərgəsidir. Anlaşıldığı kimi o, bu tək cümləsi ilə müxtəlif mənaları anlatmış ola bilər. Üçüncü şəxsin sizin qadınınızın söylədiyini tam olaraq anlaması üçün, o bağlamdan (kontekstdən), yəni mətnin mətnindən xəbərdar olmalıdır. Yəni bu qonuşmanın hansı doğrultuda olduğunu və nəyi amacladığını bilməlidir. Üçüncü şəxs sizin qadınınızla daha öncəki söhbətləriniz və qərarlarınız, niyətləriniz haqda bilgi sahibi olmalıdır. Yağmurla ilgili sizin öncəki qonuşmalarınız və bəkləntiləriniz bəlli olmazsa, üçüncü şəxs bu kəlamı anlayamaz. Yağmur yağarkən şəmsiyə götürmək sizin aranızda qərarlaşmış, yoxsa gəzini ibtal etməkmi? Dildə fenomenoloji olayı ortaya çıxdığı andan bəri “bir feel” olaraq qonuşmanı incələmək filosoflar üçün çox önəmli olmuşdur. Witgenestein´in düşüncələri və Austin´in teoriləri çağımızda dil fəlsəfəsində böyük dəyişikliklər yaratdı. Bir qonuşmanı anlamaq insani bir feeli anlamaya eşit oldu. Bu da tam olaraq başqa feellərlə ilişkilidir. Onun bütün ayrıntıları, rüknləri və özəllikləri insanın toplumsal-tarixi yaşamının bətnində və mətnində şəkillənmiş olur. Söyləyici bu ortamda sürəcin başlatıcısı kimi meydandadır. Kəlamın bu şəkildə anlaşılması son onilliklərdə çox yayqınlaşmışdır. William p Alston kimi ünlü filosoflar anlamanın bu düzeyi ilə ilgili diqqət çəkici dartışmalar başlatmışlar. Bu dartışmaları ayrıntıları ilə burada açıqlamaq qonunu dağıtmış ola bilər. Bu qədəri ilə yetinsək yaxşı olar.

9-     Anlamanın bu səviyəsi sözəl (şifahi), ya da yazılı bir qonuşmadan əldə edilən mənadan asılıdır. Örnəyin biri mənə “Mənə bir bardaq su gətirə bilərsənmi?” söylərsə, bu şəxs öz kəlamını soru biçimində bəyan etmişdir. Ancaq onun kəlamının gerçək anlamı bir “rica”dır. O, əslində “Mənə bir bardaq su gətirmənizi rica edirəm” demək istəmişdir. Bu sadə örnək gerçək və davranışsal anlamın hər zaman qolay anlaşıldığı fikrini təqlin etməməlidir. Bir çox hallarda mənanı bu biçim anlamaq ciddi çətinliklərlə qarşılaşar.2

             Bizim amacımızın “hər kəs üçün ussal hermenevtik anlama”dan nə olduğu sanıram bu açıqlamalarla bəlli olmuşdur. Burda özətlə anlatdığım anlama türü söz qonusudur. “Kəlamın mənalandırılmasından sizin amacınız nədir?” sorusu sorulsa, cavabımız böylədir: Kəlam anlaşılmasının müxtəlif səviyələrində ortaya çıxan olqunun adı mənalandırmadır. Anlaşılma gerçəkləşimi və məna gerçəkləşimi eşanlamlıdırlar.

             Hər kəs üçün anlaşılır olan kəlam, yalnız insan dünyasında ortaya çıxar:

             İndi bu açıqlamalardan bir sonuca varmanın zamanıdır. Insanlar dünyasında insanlar aracılığı ilə toplumsal-tarixsəl yaşamın bətnində və mətnində məna gerçəkləşimi ilə anlaşılma sürəcinin gerçəkləşimini eşanlamlı olaraq qəbul edərsək, mənalı kəlamla ilgili təsəvvürümüz də aydınlığa qovuşacaqdır. Mənalı kəlam insanlar aracılığı ilə insanların toplumsal-tarixsəl yaşamında ortaya çıxmışdır və başqa tür mümkün deyildir. Kimsə insanların dünyasının dışında başqa mənaların da olduğunu təsəvvür edərsə, bu qonuya diqqət etməsi gərəkir ki, o kəlamın gerçəkliyi nə olursa olsun, mənim anlatdığım qonularla heç bir ilişkisi olamaz. Çünkü mənim anlatdıqlarım məna insanların zehnlər arası ilişkisindən yoğrulmuşdur. Anlatdıqlarımın dışında mənalandırma bu cinsdən olamaz. Böylə bir iddiada bulunmaq olmaz ki, mənalı cümlələr (məna üzərinə bizim anladığımız kimi) başqa bir dünyada (insan dünyasının dışında) bir şəkildə yoğrulmuş və peyqəmbər aracılığı ilə insanlıq aləminə gətirilmişdir. Böylə mənalı cümlələrin insan aləmi ötəsində bir söyləyici tərəfindən yoğrulması mümkün deyildir. Söyləyicisi insan olaraq bəlirlənməyən cümlələri təsəvvür etmək mümkün deyildir, böylə bir şey olamaz. Olamaz, çünkü dinləyici tərəfindən ancaq söyləyicisi insan olan cümlələr anlaşıla bilər, başqa tür anlaşılma söz qonusu olamaz.

             Anlama gərəksinimləri və iman gərəksinimləri:*

             Insanlar üçün anlamlı Tanrı kəlamı olaraq Qurandakı cümlələrin insan dünyasının ötəsində olması qəbul edilə bilir deyildir. Böylə anlamlı cümlələri İslam peyqəmbərinin insan ötəsi dünyadan gətirib zehnlər arası ilişkilər dünyasına sunması və “bu cümlələr Tanrıya aiddir, mənə aid deyildir” söyləməsi təsəvvür ediləməz. Şübhələrimizi gücləndirib və peyqəmbərin bu şəkildə söylədiyini qəbul edərsək, o zaman böylə bir soru ortaya çıxar: qəbul ediləməyəcək və anlaşılamayacaq bir iddiada bulunmanın nə anlamı ola bilər? Peyqəmbər bu kəlamla xalqı İslama dəvət etmək istəmirdimi? Onun dinləyiciləri hansı ön varsayımla böylə kəlamı anlaya bilərdilər? Bu anlamlı cümlələrin insan aləmində və insan tərəfindən yaradıldığını qəbul etməkdən başqa yolumuz yoxdur. İslam dinində Quran ayətləri Hz. Məhəmmədin xalqa söylədiyi qonuşmalardır və bunu hər kəs qəbul etmişdir. Bu yazılı mətni daha öncə sözəl olaraq söylədiyi olmuşdur. Müsəlmanların ussallıq (rasionallıq) məqamında Quranı peyqəmbərin kəlamı kimi qəbul etməkdən başqa seçənəkləri varmı? Şübhəsiz ki, bu iddia ussal (rasional) anlama məqamını gərəkdirər. Ancaq iman məqamında böylə bir inanış ortaya çıxa bilər ki, İslam peyqəmbəri bu kəlamı dolaylı və dolaysız olaraq Tanrıdan almış və Quranda vəhy olaraq nitələnən qeybi yardımlar aracılığı ilə söyləmişdir. Vəhy isə sözlər, cümlələr və mənalar olmamış, bunların ötəsində bir şey olmuşdur. Dini etiqadı bir yana buraxsaq da, tarixi açıdan İslam peyqəmbərinin Tanrıya müxatib olurkən böyük təcrübələr yaşamış olduğunu inkar etmək olmaz. Öyrətməni Tanrı olan, peyqəmbərin yaşadıqları təcrübələr. Bu durumda bu etiqad onların imanının əsasını təşkil edəcəkdir. Mən burada kəlamın necə mənalanması və Quranın müxatiblər tərəfindən necə anlaşılmasını anlatmaq istəmişəm. Filosofların, ariflərin və mütəkəllimlərin məhəmmədi vəhy haqqında söylədikləri bu qonuya aidd deyildir. Onların görüşlərini rədd etmək üçün əlimizdə bir bəlgə olmadığı kimi, onların görüşlərini onaylamaq üçün də əlimizdə bəlgə mövcud deyildir. Ancaq onların söyləmləri Quranı “bir söyləyicinin kəlamı” olaraq anlaşılmasını imkansız edərsə, bu, qəbul ediləməz. Kəlam qonusu ilə ilgili müsəlmanlar arasında yayqın olan görüşlər Qurani-Kərimin anlaşılmasını imkansız etdiyindən, onu qəbul edə bilmərik.

             Bu yazqanın sonunda bir şeyi xatırlatmam gərəkəcək. Kimsə Quranı “bir söyləyicinin kəlamı” olaraq deyil, “yazılı mətn” kimi inclərsə, ussal anlamaya aid bəzi hesablamalarında dəyişikliklər ortaya çıxa bilər. Bu durumda mətnin söyləyicisinin kimliyini anlatmaq gərəkməyə bilər. Çünkü söyləyicisiz də mətn anlaşıla bilər. Ancaq önəmli bir qonu var ki, onu unutmamaq gərəkir. İslam dünyasında yayqın olduğu kimi, Quran bir söyləyicinin (Tanrının, ya da peyqəmbərin) kəlamı olaraq anlaşılacaq olursa, bu durumda bu yazılı mətnin sözəl anlatımının peyqəmbər kəlamı olduğunu qəbul etməkdən başqa ayrı bir seçənəyimiz qalmamaqdadır.

Çevri tarixi:

13.01.2012

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 4

             Quranın azad açıqlanmasının ön varsayımları (3)

             Molla Sədranın Quranı anlaşılmaz edən teorisi

Daha öncəki yazılarımda söylədim ki, sadəcə yayqın və ünlü kəlam teoriləri deyil, müsəlman ariflərin vəhylə bağlı bəyanları da Quranı hər kəsin anlaya biləcəyi asanlıq durumundan uzaqlaşdırmışdır. “Hər kəsin anlaya biləcəyi” qonunu öncəki yazılarımda anlatmış olsam da, bu qonu üzərinə bir daha dönmək istəyirəm. Ancaq təkrar söyləməliyəm ki, burada filosofların və ariflərin görüşlərini dəyərləndirmək fikrində deyiləm. Bu yazqaların (məqalələrin) başqa görəvi var. Bu yazqaların görəvi sadəcə kəlami, fəlsəfi və irfani teoriləri bu açıdan dəyərləndirməkdir ki, bu teorilərin qəbul edilməsi ilə Quranın hər kəs üçün ussal (rasional) baxımdan anlaşılır olması mümkündürmü? Mənim bildiyim qədəriylə İslam tarixində ilk kəz olaraq bu haqda sorular sorub düşüncələr irəli sürən bu məqalələrin yazarı olmuşdur. Bu günə qədər vəhy olaraq Quranın kəlami, fəlsəfi və irfani necəliyi bəyan edilmişdir. Bu, metafizik bir qonu olmuşdur. Mən indilik bu qonu üzərinə deyinmədən bu soruyu sormaq istəyirəm: Quran necə anlaşıla bilər? Bu isə, metafiziksəl bir qonu deyil, bizim təcrübi dünyamızla əlaqəlidir. “Məhəmmədi vəhyin həqiqəti nədir?” sorusunun cavabı “iman” sirləridir söyləmişdim. Ancaq “Quranı necə anlamaq olar?” sorusu ussal (rasional) bir sorudur. Söz qonusu vəhyin sirrini anlamaq deyil. Söz qonusu Quranı necə anlamaq mümkündür sorusuna cavab bulmaqdır. Bu soru ətrafında düşünmək, özəlliklə seçkinlər üçün zövqlü olmalıdır. Önümüzədəki açıqlamalarımda bir çox fəqihlərin tərsinə olaraq nədən bu qonu üzərində israrla durduğumu anladacağam. Bu soruya cavab doğrultusunda son on ildə bütün çalışmalarımı “Quranın hermenevtiyi” üzərinə odaqlandırmışam. Çağımızda Tanrı kəlamının fəlsəfi bəyanı son şəkli ilə Molla Sədranın əsərlərində görülməkdədir. Molla Sədra öz əsərlərində bu qonu üzərinə açıqlamalar gətirmişdir. Dini mərkəzlərdə öyrətim görəvliləri də genəldə Molla Sədranın görüşlərindən yararlanmaqdadırlar. Bu haqda Molla Sədra öz görüşlərini dəyişik şəkildə ortaya qoymuşdur. Məncə, Molla Sədranın bu haqda fars dilində mövcud olan əsərləri ərəbcə olanlardan daha dəqiqdir. Burada mən Molla Sədranın teorisini bir bütün olaraq incələmişəm. Əsasən də farsca əsərlərindən yararlanaraq tənqidimi yazmağa çalışmışam. Bu tənqidi yazımda Molla Sədranın Quranı “hər kəs üçün anlaşılır” olma durumundan necə də uzaqlaşdırdığını izah edəcəyəm. Molla Sədranın açıqlamaları Quranı daha qolay anlamaq yerinə, anlama işlərini daha da çətinləşdirmiş, hətta imkansız hala gətirmişdir.

             Molla Sədraya görə peyqəmbərin insani özəllikləri, bilgiləri, iradəsi və irfanı Quran mətninin şəkillənməsində etkili olmamışdır. Quran mətni sözlər, cümlələr və məna olaraq bir yerdə peyqəmbərə göndərilmiş və ya bir mələk gətirmişdir. Peyqəmbər də bu mətni başqalarına olduğu kimi ilətmişdir. Bu mətnin ortaya çıxışı “təmsili” olduğundan dili də təmsilidir. Peyqəmbər mənaları öncə “huzuri bilim”lə*  gözləmləmiş (müşahidə etmiş) sonra o mənalar təmsili sözlərə və cümlələrə dönüşmüşdür. Bu mətni yaradan “hüsuli” elm olmuşdur. Sözlər və cümələlər vasitəsi ilə mənalara ulaşan adi insanların dünyasının tərsinə olaraq peyqəmbər mənalardan sözlər və cümlələr ürətmişdir. Molla Sədranın görüşlərinin özəti bu şəkildədir.

             Molla Sədranın nəzəriyəsinə görə peyqəmbərin vücudunda oluşan və Tanrı kəlamı adlanan olay insan dünyasında oluşan və kəlamın ortaya çıxışına nədən olan olaydan tamamən fərqlidir. Peyqəmbər vücudundakı oluşum tam olaraq başqa cinsdəndir. Burada böylə bir varsayımda bulunalım ki, İslam fəlsəfəsi doğrultusunda və bu fəlsəfi sistem daxilində bu teorinin savunulması mümkündür. Ancaq sorun bununla bitməməkdədir. Çox önəmli bir soru bu teorinin qarşısında baş qaldırmaqdadır. İnsan dünyasının özəlliklərinə bənzəməyən “təmsili” dil və kəlam olaraq nitələnən böylə bir dil və kəlam peyqəmbərin dinləyiciləri tərəfindən necə anlaşıla bilər? Daha öncəki yazqalarda (məqalələrdə) “mənalı kəlam” və “genəlləşən anlama” anlayışlarını açıqlamışdıq. Biz “kəlam” və “kəlamın anlaşılması” qonusu ilə ilgili anlatdıqlarımın ötəsində bir şeylər bilməməkdəyik. Sözləşməli olaraq dil içi işarələr və rəmzlərin qullanımı ilə toplumsal-tarixi yaşamın axışında ortaya çıxıb mənalanan olquya “anlaşılan kəlam” deyirik. Peyqəmbər Quran ayətlərini oxuduğunda ərəb dili üzərinə olan öz bilgilərindən yararlanmamış, sadəcə ona verilmiş olanları olduğu kimi dinləyicilərinə ulaşdırmışsa, dinləyici müxatiblər bu “peyqəmbər vasitəsi ilə oxunmuş olanı” necə anlaya bilmişlər? Quran mətnində ərəb dilinin işarələri olaraq qullanılmayan sözlər və cümlələr başqaları tərəfindən necə anlaşıla bilər? “Zehnlər arası” dünyada insanlar tərəfindən işarə olaraq qullanılan və məna oluşduran işarələr ancaq işarə sayıla bilər. Bunlar Quran mətni üçün keçərli deyilsə, o zaman Quranın sözləri və cümlələri insan dilinin özəllikləri kimi sayılmaz və məna oluşdurmazlar. Bu durumda sadə insanların qonuşmasında olduğu kimi Quran mətninin dili məna yaradamaz.

             Görünürdə burada üç görüş mövcuddur:

1-     Quran mətninin hər kəs tərəfindən anlaşıldığını, ancaq anlaşılmanın mənası öncəki məqalədə açıqlandığı kimi “zehnlər arası” ilişkidən asılı deyildir. Böylə bir iddiada bulunan olursa, o zaman o, genəl ussal anlamanın düzənəyini (mekanizmini) açıqlamaq zorundadır. Hər kəs üçün anlaşılır olan anlama düzənəyini izah etməlidir. Çünkü bizim o düzənəklə ilgili heç bir bilgimiz yoxdur. Genəl ussal anlama iddia edilirsə, onun ussal açıqlaması da olmalıdır. Bu açıqlama anlamanın necəliyini anlatmalıdır. Nədir və necə şəkillənir?

2-     Bu mətnin hər kəs üçün anlaşılır olmadığını söyləyib, onun anlaşılma düzənəyinin ussal olmadığını iddia edənlər ola bilər. Ussallığın düzənəyi haqqında bilgiləri olmadan, ussal açıqlaması olmayan bir yöntəmlə bu mətni sadəcə çox az bir kəsim anlaya bilər. O zaman bu teorinin anlamı bu olacaq ki, Quran mətninin necə anlaşıldığı ilə bağlı ussal dialoqa girmək mümkün deyildir və bu bir sirdir! Yəni Quran heç bir zaman ussal açıdan anlaşılmayacaqdır. Bütün çağlarda, yalnızca sirli şəkildə bu sirrə ərmişlər Quranı anlaya biləcəklər! O zaman bu kitab bütün insanlar üçün deyil, yalnızca hər çağda azınlıq seçkinlərə göndərilmişdir kimi bir məna ortaya çıxar.  

3-     Peyqəmbərin təmsili mətn alması O´nun iradəsi, bilinci, maarifi və insani özəllikləri ilə ayqırılıq oluşdurmamaqdadır kimi iddiada bulunanlar ola bilər. Peyqəmbər toplumsal-tarixi yaşamının bətnində və mətnində müxatibləri ilə ilişkidə olduğunda bu təmsili mətnin söz və cümlələrini dilin işarələri kimi qullanmaq yoluyla insan dili dünyasında etkinləşdirmişdi. Bu şəkildə də düşünülə bilər. Əslində isə, peyqəmbər başqaları ilə ilişkisi ortamında bütün insanlar kimi kəndisi qonuşmuş və kəndi qonuşmaları ilə ilgili sorumlu olmuşdur. Bu üzdən insan kəlamının hermenevtik anlaşılması ilə ilgili həm kəlamın mənası, həm də mütəkəllimin özəllikləri bağlamında bütün söylənənlər Quran kəlamı üçün də keçərlidir.

             Duyduqları kəlam peyqəmbərin öz kəlamı imiş və bu kəlamı “peyqəmbər insan” olaraq Hz. Məhəmməd kəndisi söyləmişdir düşüncəsini bu teori əslində qəbul etməkdədir. Böylə bir kəlam ancaq hər kəs tərəfindən anlaşıla bilər. Ancaq böylə bir yaxlaşımda kəlam teorisinə və təmsili dilə necə bağlı qalınacağı bəlli deyildir. Bəlkə də təmsili kəlam və dil izahında hər tür iradə, bilinc, iktisabi eyitim və insani özəlliklər inkar edildiyindən üçüncü olasılıq irəli sürülməmişdir. Sonuç isə budur ki, günümüzdə dini oxullarda tədris edilən Molla Sədranın da quramı (nəzəriyəsi) bir kəlam mətni olaraq Quran mətnini anlaşılmaz duruma gətirmişdir.

Çevri tarixi

14.01.012

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 5

Quran üzərinə azad açıqlamanın ön varsayımları (5)

Fiqh1 mətnciliyi və Quranın anlaşılmazlığı

             Sadəcə Molla Sədra kimi filosoflar Quranı anlaşılmaz etməmişlər. Mətnci fəqihlər də bənzər işi etmişlər. Quranda keçən cəza türünü, oğuş (ailə) və irs hökmlərini və bu kimi şəriət yasalarının əksiksiz olaraq çağımız müsəlman toplumlarında uyqulanmasından yana olan fəqihlər də Quranı anlaşılmaz duruma gətirməkdədirlər. Onlar bu tutumlarını “Mətn qarşısında ictihadın2 özünü deyilləməsi3” olaraq adlandırırlar. “Anlama və iman gərəkliliyi” adlı yazqamda (məqaləmdə) “anlaşılmanın” nə olduğunu izah etmişəm. Ussal (rasional) anlama kəlamının toplumsal—tarixi yaşamın bətnindən və mətnindən yoğrulan bir fenomen olduğunu anlatmışdım. Bu tür kəlam çeşidli düzeylərdə dəyişik sorularla açıqlanaraq mənalanır. Bunun da əsas bir qoşulu vardır. Bu durumda həm “mətnin mənası”, həm də “mətnin açıqlanması və anlaşılması” tarixi işləm olaraq ortaya çıxar. Öncədən hazırmış kimi bir olqu bu açıqlama ilə qəbul edilməz. Mətn mənasının tarixi oluşu bu anlamdadır ki, hər qonuşma və ya yazılı mətn bəlli tarixi qoşullar ortamında şəkillənmiş olur. Bu qoşul toplumsal, iqtisadi, kültürəl, mərifətşünaslıq, dil və aksioloji durumları içərər. Yəni “mümkün dünyalardan bəlli bir dünya insan üçün” ortaya çıxar və dünyaya görə mənalandırma olayı gerçəkləşər və başqa dünyada gerçəkləşəməz. O qoşul və tarixi dünya dəyişdiyində o məna da ortadan qalxmış olar. O qonuşma və ya mətn başqa məna daşımağa başlar. Bir qonuşma, ya da bir yazı 14 yüzil bundan öncə Hicazın qoşullarına görə ortaya çıxmışsa, bunu başqa bir məkana və zamana olduğu kimi tətbiq etmək olmaz. O məkanda və zamanda hansısa işlərin yapılması üçün verilən “əmr” və ya hansısa  uyqunsuz işlərdən saqındırmaq üçün uyarılar (nəhy) başqa fərqli qoşul və ortamda keçərli olmaya bilər. Açıqlayıcı olan kimsənin kəndisinin bulunduğu məkana və zamana görə əskilərin sözünü və yazısını anlayıb anlatması bu baxımdan hermenevtik açıqlama olaraq nitələnir. Təfsirin əsas işi də budur. “Buyuru” (əmr) və “saqındırma” (nəhy) buna görə anlam qazanmalıdır. Açıqlayıcının bulunduğu zamanda 14 yüzil öncəki toplumsal qoşullar yoxdursa, o zaman o buyuruların və saqındırmaların da bir anlamı qalmamışdır deməkdir. İçində yaşadığımız insani dünya “zehnlər arası” bir dünyadır. Bu, dünya dediyimiz bəlli toplumların “gerçəklik” üzərinə ortaq təcrübələridir. Bu təcrübə ilə ilgili olaraq başqaları ilə qonuşmaq mümkündür. Bu təcrübə paylaşıla, qəbul və ya rədd edilə bilər ki, “zehnlər arasılıq” da ancaq bu anlamdadır. Bu açıdan “bu dünyada”, yəni zehnlər arası dünyada şəxsi dilin anlamı yoxdur. Bu qısa izahdan sonra mətnci fəqihin açıqlamasına dönəlim. Quranda mövcud olan hökmlər hər zaman uyqulanmalıdır söyləyən fəqih yeni çağda müsəlmanların tarixi yaşam qoşullarının (təcrübi dünyalarının) dəyişdiyindən xəbərsizdir. Bu səbəbdən də buyuru (əmr) və saqındırma (nəhy) ayətlərinin və cəza türlərinin çağımızda bir anlamı qalmamışdır. Gərəkçələr o buyuru və saqındırmaların Hicaz tarixi qoşulları ortamında bir məna və hədəf daşıdığını göstərməkdədir. Aşırı intiqam duyqusunun qarşısını almaq, qadınlara ədalətli davranmaq kimi hədəflər izlənməkdə imiş. Çağımızda isə, o buyuru və saqındırmalarla bu hədəflərə ulaşmaq olmaz. Çağımızda, hətta müsəlmanlar üçün də başqa hədəflər və ehtiyaclar ortaya çıxmışdır. O buyuru və saqındırmalar çağımızda insanlar üçün, yalnız əxlaqi bir məna daşımaqdadır və onların uyqulanım zamanı keçmişdir.

             Müsəlman toplumların tarixi qoşullarının dəyişimindən qafil olan mətnci və mətn odaqlı düşünən fəqih bu dəyişimləri görmək istəməməkdədir. Kəndi ictihad işlərinin həmən başlanqıcından hər tür ussal və tarixi açıqlamanı yasaqlamaqdadır. Soyut* olaraq “isalət-ul itlaq” (orijinal başlanqıc), “üsuli-təsisi” (qurulu ilkələr**), “din zərurəti”, “icma´” (fikir birliyi) və “mətn mərkəzli”liyə dayanmaqdadır. Böylə bir din alimi fərqində olmadan tarixi bir qonuşmanın və ya yazılı əsərin necə anlaşılmasının fəlsəfi gərəkliliyini inkar etməkdə və bu davranışları ilə də Quranın ussal anlaşımını olanaqsız qılmaqdadır. “İctihad babının”, yəni ussal açıqlamanın önünü kəsməkdədir. Bu “fiqhi bağnazlıq”*** Quranı müsəlmanlar üçün anlaşılmaz etməkdən başqa heç bir işə yaramaz. 

             Ussal tarixi baxışla bağnaz mətn odaqlı baxış arasındakı ayrımı anlaya bilməmiz üçün dəyərli oxucularım üçün burada bir örnək verəcəyəm. 2000-ci ildə mənim “Rəsmi din qiraətinin tənqidi” adlı bir kitabım yayımlandı. Qum Dini Eyitim Mərkəzinin ustadlarından biri mənim kitabım üzərinə bir tənqid yazaraq düşüncələrimi rədd etməyə çalışmışdır. Mənim kitabımdan və kitabıma yazılmış rəddiyədən bir örnək burada gətirib dəyərləndirməni oxuculara buraxacağam. Birinci mətn açıqlamanın fəlsəfiliyinə (ussallığına) və kəlamın anlaşılmasına bağlıdır. Bu üzdən də Quran ayətlərini tarixilik bağlamında açıqlamış və anlamışdır. İkinci mətn fiqhi hökmlərə dayandığı üçün kəlamın anlaşılmasını zorlaşdırmış və anlamaya aid soruları görmək istəməmişdir. “İslam dininin zərurəti”, “bu kimi açıqlamalara ictihad izn vermir”, “Bu kimi açıqlamalar mürtədlikdir” kimi anlayışlara dayanaraq Quran mətninin anlaşılmasını önləməyə çalışmışdır. Bu yanaşması ilə əslində ictihadın da qapısını qapatmışdır. Çünkü bu yöntəmi ilə ussal açıqlama yöntəmlərinin uyqulanmasını “yasa dışı!” olaraq duyurmuşdur.

             Birinci mətn

             “Diqqət etməmiz gərəkir ki, bizim qonumuz bəlli mətnlərin kitab və sünnətdə mövcud olub olmaması deyildir. Söz qonusu bu mətnlər üzərinə yapılmış olan fətvaların çağımızın sorularına cavab verməməsidir. Bu fətvalar bizim ussal sorularımza cavab verə bilməməkdədir. Bu üzdən də siyası fiqh ussal məcrasından tam olaraq ayrılmışdır. Örnəyin çağımızda qısas və ya bey´ət uyqulanmasını bu fətvalar qəbul etməkdədir. Ancaq mənim açıqlamalarımda qısas və bey´ət kimi qonular çağımıza aid olmayan əskimiş və gərəksiz anlayışlardır. Onları uyqulamaq Quran mətnini anlamamaqdan qaynaqlanmaqdadır. Bu gerçəklik bizim diqqətimizi o fətvaların və görüşlərin qaynağı olan mətnlərə yönəltməkdədir. Kəndimə soruram: Əcəba, o mətnlər bizim çağımızın da sorularına cavab vermək istəmişlər, yoxsa Hicazda ortaya çıxdığında o məkanın və zamanın gerçəkliyindəki sorularımı cavablamağa çalışmışlar? O zamankı sorular müsəlmanların şər´i və ussal məsləhəti göz önündə bulunaraqmı cavablanmışlar?

             Bu sorduğum soruları tarixi yöntəmlə izlədiyimizdə kitab və sünnətdə və fiqh elmində açıq tanıqlarla rastlanırıq. Bu tanıqlara görə siyasətə aid olan mətnlər var. Bu mətnlərin Quranın nüzulu zamanı mövcud olan siyasi durumla, toplumsal gerçəkliklərlə ilişkidə olduğunu görürük. Bəlli ayətlər bəlli siyasi durumlardakı sorunların çözümü üçün ortaya çıxmışdır. O sorunların ədalətli və əxlaqi düzənlənməsi üçün bu mətnlər şəkillənmişdir. Çağımızda müsəlmanların bu hökmlərə uymaları vacib deyildir. Bir örnək verəlim. Tanıqlar göstərir ki, qısas, hədd, diyə kimi hökmlər o dönəm ərəblərinin toplumsal gerçəkliklərində sərt intiqamalmaq duyqularını ədalətli və əxlaqi biçimdə kontrol altına almaq istəmişdir. Bu hökmlər hökumət yasaları kimi suçların təkrarını önləmək amacı ilə ortaya çıxmamışdır. Peyqəmbər dönəmində qatilləri və zina yapanları cəzalandırmaq sırf o qəbəbilələrəözgü bir durum olmuşdur. Aşırı intiqamalma və yağmalama üçün bəhanə arayanlar bu şəkildə tədricən eyitilmək istənmişdir. O dönəmdə bir qəbilə, içlərindən öldürülən bir kişiyə qarşılıq olaraq düşmən qəbilənin onlarca adamını öldürürdü. Bir gözün çıxarılmasına qarşılıq olaraq bəzən neçə adam öldürülürdü. Təcavüzə uğramış bir qadın uğruna qəbilənin namusunu qorumaq adı altında qarşı qəbilədən başardıqları qədər adam öldürürdülər. Bəzən bir oğru da qanlı savaşlara nədən olurdu.* böylə toplumsal bir durumda peyqəmbər intiqamalmaları, qətlləri ərəb qəbiləsi arasında durdurmaq istəmişdi. Bu üzdən hər qətlə qarşılıq, yalnız bir kişidən qısas alınmasını söyləmiş. Bütün qəbilədən deyil, yalnız o qətli törədən adamdan intiqam alınmalı idi. Zina qonusunda isə, dörd kişi tanıq olmalı idi. Ayrıca, zinanın dörd kərə yapıldığını görməli idilər. Cəzalandırma bundan sonra ortaya çıxırdı. Bu, şayiə, yalan və töhmətlərə görə insanların cəzalanmasını önləmək üçün idi. Oğurluq qonusunda da böylə idi. Oğurluğun olduğu doğrulandıqdan sonra cəzasının nə olduğu bəlli edilirdi. Ancaq öncə oğurluq isbat edilməli idi. Qısas və zinanın cəzalandırılması ilə ilgili Qurandan və fəqihlərin görüşlərindən iki bəlgə gətirəcəyəm. Quranda qısasla bağlı ayətdə böylə söylənir: “Ey iman edənlər! Öldürülənlər haqqında sizə qısas vacib qılındı. Azada azad, köləyə kölə, qadına qadın öldürülər. Ancaq hər kimin cəzası, qardaşı (öldürülənin birinci dərəcəli əqrəbası) tərəfindən bağışlanırsa, artıq tərəflər bu anlaşmaya uymalı və öldürən ona gərəkən diyəni yaxşılıqla ödəməlidir. Bu söylənənlər, Rəbbinizdən bir asanlaşdırma və rəhmətdir. Hər kim bundan sonra həddi aşarsa, kəsinliklə onun üçün dərd verici bir əzab vardır. Ey ağıl sahibləri! Qısasda sizin üçün həyat vardır. Umud edilir ki, suç işləməkdən saqınırsınız.”  (2-ci surə 178-179 ayətlər). Bu iki ayətdə “qısas” kəlməsi “etida”, yəni saldırı qarşısında verilmişdir. Qısas  cəzanın “endiriminə” və “rəhmət”ə qaynaq olaraq göstərilmişdir. Ayrıca, qısasdan vaz keçərək “bağış”da bulunmaq üçün də çağrı yapılmışdır. Bütün bunlar açıqca göstərir ki, qısas qonusunda hər şeydən öncə cəzalandırma deyil, əxlaqi bir qonu irəli sürülmüşdür. Burada qısas almağa çağrı yapmaq əsas amac olmamış, “bağışlama”ya və “rəhmətə” dəvət etmək söz qonusu olmuşdur. Qısas ayəti qısası sadəcə qatilin üzərinə odaqlayaraq qəbilələr arası intiqamalma duyqusunu söndürmək istəmişdir. Bu isə, qatili cəzalandırmaq üçün şər´i bir qanun olmamışdır. Başqa bir ayətə baxalım: “Tövratda onlara böylə yazdıq ki, cana can, gözə göz, buruna burun, qulağa qulaq, dişə diş və yaralara qarşılıq qısas vardır. Bununla birlikdə kim qısas haqqını bağışlayacaq olursa, bilsin ki, bu kəndisi üçün bir kəffarət* olar. O halda kim Tanrının endirdiyi ilə hökm etməzsə, onlar zülm edənlərdir.” (2-ci surə ayət 45.) Bu ayətdə İsrail oğulları ilə ilgili qısasdan söz edilir. Açıqca qısas almaqdan vaz keçilməsi istənmişdir. Qısasdan vaz keçmək üçün isə, kəffarət bəlli edilmişdir. Ayətdə israr edilmişdir ki, bir nəfsə qarşılıq, ancaq bir nəsfdən qısas alına bilər. Gözə göz, qulağa qulaq... Tanrının bəlli etdiyi bu sınırı keçmiş olanlar zalim kimi tanımlanırlar. Qısas sözünün sözlük anlamı da budur ki, zərər gördüyün qədər qarşı tərəfə zərər verməlisən. Daha artıq zərər versən bu, qısas deyil “saldırı” olacaqdır.” (Məhəmməd Müctəhid Şəbistəri “Rəsmi din qiraətinin tənqidi” s 171-172).

             İkinci mətn

             “Bu düşüncənin tənqidində deməliyik ki, İslam hökmlərinin əbədiliyini qəbul etmək İslam əslini qəbul etməyə eşitdir. Islam hökmlərinin əbədiliyini inkar etmək İslamı tamamən inkar etmək deməkdir və açıqca kafirlikdir. Başqa dinlərdə olduğu kimi İslam hökmləri mənsux edilərsə, o zaman mənsux edilmiş Yəhudilik və Xristianlıqla İslamliyətin nə fərqi olacaqdır? İslamiyətin mənsux edilməyişinin anlamı budur ki, onun hökmləri olduğu kimi bütün çağlarda uyqulanmalıdır. İslamiyəti qəbul etmək, onun hökmlərinin bütün çağlar boyunca keçərli olduğunu qəbul etmək deməkdir. Sadəcə peyqəmbər oz zamanında mənsux edilmiş olan hökmlər qəbul edilməyə bilər. Peyqəbərin özü tərəfindən mənsux edilməmiş hökmlər bütün zamanlar üçün keçərlidir. Bu hökmləri mənsux saymaq İslamiyəti mənsux saymaq anlamına gələr və bu da mürtədlik anlamındadır. Bu səbəbdən də qısas və digər İslam hökmləri özəl bir zamana xas deyillər. Bu hökmləri İslamın doğuşu zamanına xas bilmək olmaz. Bu kimi hökmlərlə bağlı fətva fərqliliyinin anlamı yoxdur.” (Məhəmmədtəqi Misbah Yəzdi “Qiraət çoxluğu” s 49.)

             İkinci mətn Quran mətninin ussal açıqlamasına dayanmadan başlanqıcda Quran hökmlərinin hamısını istisnasız olaraq əbədi hesab edir. Onların inkarını mürtdəlik olaraq dəyərləndirir. Bu mətn Quranı ussal biçimdə anlamamızı yasaqlamaqdadır. Biz Quranın ussal açıqlanmasına dayanaraq qısas, irs və oğuş (ailə) kimi qonularla ilgili hökmlərin əbədi olmayacağını göstərə biləcəyimizə inanırıq. Bu hökmlər tarixidirlər, bütün çağlar üçün keçərli olamazlar. Ancaq bağnazlıq (doqmatizm) yanlıları və fiqh qaynaqlı düşünənlər düşüncənin özgürcə axınımına (cərəyanına) və bir sonuca varmağa izn verməməkdədirlər. Bu, tam olaraq bağnazlıqdır. Bu yasaqlamaların anlamı budur ki, Quran hökmlərinin ayətləri ussal olaraq anlaşılamazlar. Fəqihlərdən kimiləri kafirlik və mürtədlikdən danışmasalar da, onların mətn mərkəzli düşünmələri, tarixi bağlamda düşünməmələri və bağnazca yanaşmaları ayətlərin ussal alqlanmasını önləməkdədir. Bu fiqhi yanaşma isə, Quranı anlaşılmaz etməkdədir.

             Burada önəmli bir qonunu bir daha açıqlamaq zorundayam. Haqqında qonuşduğumuz ayətlərin sırf əski toplumlar üçün keçərli olduğunu söylədik. Bu, o ayətlərin içərdiyi əxlaqi əsasların da nisbi olduğu anlamına gəlməz. O əxlaqi əsaslar nisbi və keçici deyillər. Ancaq bu, Quran ayətlərinin qonu ilə ilgili tarix ötəsi və ağıl dışı dəlilinin var olduğunu göstərməz. Çünkü tarix ötəsi dəlillərin var oluşu mümkün deyildir. Önəmli dəyərlər olaraq o əxlaqi qonularda indiki çağda yaşayan biz müsəlmanların durumu və tarixi dünyası (zehnlər arası dünya) 14 yüz il öncə Hicazda yaşayan müsəlmanların durumu və tarixi dünyası  ilə ortaqdır. Bu açıdan onlarla bizim aramızda bir tək tarix vardır. Çağımızdakı müsəlmanların tarixi dünyası ilə 14 yüz il öncə Hicazda yaşayan müsəlmanların tarixi dünyası çox da fərqli deyildir. Bu baxımdan o çağdakı hökmlər ayətlərinin “ədalət dəyərləri”, “ehsan”, “fədakarlıq”, “zülmə qarşıolma”, “intiqama qarşıolma” kimi əxlaqi əsaslarını qəbul və təcrübə edirik. Onların əxlaqi dəyərlərini qəbul etməklə hökmlərinin uyqulanmasını qəbul etməmək başqa-başqa qonulardır. Bu açıdan bizim və onların ortaq tariximiz vardır. Bu üzdən də biz müsəlmanlar Quran mətnindən sorular soruruq: Bu mətn bizi ədalətə, yoxsa zülm etməyəmi dəvət edir? Quran bizdən bağışlamaqmı tələb edir, yoxsa intiqam almaqmı? Bizi insan olaraq özgürcə yaşamağamı çağırır, yoxsa köləliyə təslim olmağamı? Yoxsa Quran bu qonularda duyarsızdırmı? Bu kimi sorlar sormaq hər müsəlmanın haqqı. Mən Quranı azad ağlın ışığında yorumlamağa çalışıram . Mənə görə bu kitab çağımızda bütün müsəlmanları ərdəmli olmağa dəvət edir, rəzalətlərdən saqındırır. Bu doğrultuda Quran möhkəm dəlillərlə bizi doğru yola çağırmaqdadır.

Çevri tarixi:

16.01.2012

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 6

Teoriləri tənqidetmə yerinə texribetmə

             Neçə il öncə ölkədə nisbi basın özgürlüyü var idi. Din qonusunda bir teori və ya teorilər ortaya çıxdığında siyasi iqtidarda bulunanlar bilə, bu teorilərlə qarşılaşmaq üçün öncə tənqid pəncərəsindən olaya baxardılar. Ancaq günümüzdə artıq o nisbi azadlıqdan xəbər olmadığından iqtidarda olanlar tənqid deyil, hər türlü dini teoriləri təxrib edir və dini yenilikçiliyin önünü kəsirlər. İndi bu boğuntulu və hər türlü basın özgürlüyünün ortadan qaldırıldığı bir ortamda teoloji haqqında hər tür təxriblər yapılmaqdadır. Bu yazqamda edilməkdə olan təxribat haqqında özət bilgi verməyə çalışacağam. Ancaq özümü savunmaq amacı ilə bu bilgiləri verməyəcəyəm. Onillər boyunca çalışmalarımın, aramalarımın sonucu olan sunduğum quramımı (teorimi) savunmaq amacı ilə bu özət bilgini vermək ehtiyacı hiss edirəm. Basın üzərinə aşırı denətim uyqulandığından bu açıqlamalarımı kitablaşdıra bilmirəm, yalnızca internetdə yayımlamaqla yetinirəm.

Birinci təxrib:     

2008-ci ildə “Mədrəsə” adlı dərgidə mənim “Varlığın dini açıqlanması” adlı bir söyləşim və “Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu” adlı bir yazqam yayımlandı. Mənim görüşlərim o zaman ciddi tənqidlərə, müxalifət və müvafiqətə yol açdı. Ancaq siyasi iqtidarda bulunanlar kəndilərinə bir neçə sətir dəyərləndirmə yazma zəhmətini vermədilər. Heç bir açıqlamaları olmadan bu dərginin etkinliklərini durdurdular. Mənim yazqalarım dinə qarşı imiş adı altında dərgini qapatdılar. Bu, iqtidar sahiblərinin kəndi görüşlərinə uyqun olmayan hər tür dini açıqlamaları qəbul etməmələri anlamında idi. Ayrıca, bu qonuda hər tür dartışmanı da yasaqladılar. Bu, mövcud olan yaxşı bir sarayda yaşamağı kimsə ağlından keçirməsin deyə, o sarayı tamamən söküb yer üzündən silmə kimi bir davranışa bənzəməkdədir. Bu, mənim düşüncələrimə qarşı edilmiş ilk təxribat idi. Ancaq bu təxribat mənim görüşlərimi ortadan qaldırmadı, tam tərsinə, bu görüşlərin yayqınlaşmasına nədən oldu.

İkinci təxrib:

“İran” qəzetinin verdiyi bilgilərə görə Qum Dini Eyitim Mərkəzində öyrətmənlər bir toplantı düzənləmiş və orada mənim düşüncələrimi ortaq bir şəkildə məhkum etmişlər. Onlar “Bu adam internet yerləşgələrində (sitələrində) sapıq düşüncələrini yaymaqdadır və bunun qarşısı alınmalıdır” kimi bir qərara varmışlar. Bəlli bir teorini dəyərləndirməyə dəvətetmə yerinə insanları ona  etiraz etməyə çağırmaq da təxribatın bir türüdür. Bu etiraz həm də tanınmış bir “din alimi” tərəfindən edilmişdi. Çünkü onlara görə etiraz yerinə dəyərləndirmə və tənqiddə bulunulursa, o teoriyə elmi status verilmiş olar. O üzdən də etiraz etməyi qərarlaşdırmışlar, yəni toplumun dini duyqularından yararlanaraq təhdid savurmağa başlamışlar. Buna cahilləri təhriketmə deyilir. Bu yolla məni susdurmaq istəmişlər. Bu da təxribatdır. Bu, dini bir teorini dini düşüncə ortamından tam olaraq silməkdir. Birinci təxribatla fərqi ondadır ki, siyasi iqtidarın imkanlarından yararlanmaq yerinə toplumun aymazlığından və cəhalətindən yararlanmaq istəmişlər. Bu da iştə o sarayın təxribatı deməkdir. Ancaq bunu “təhrif”, “fəqihlərə qarşıgəəlmə” adı ilə yapmaqdadırlar.

Üçüncü təxrib:

Qum Dini Eyitim Mərkəzinin tanınmış adlarından biri kəndi internet yerləşgəsində (sitəsində) mənim haqqımda böylə yazmışdır: “Bu adam keçən qırx il içində 180 dərəcə dəyişdiyindən dolayı onun fikirləri qəbul ediləməz.” Bu da bir tür düşüncə və düşünmə təxribatıdır. Bu o deməkdir ki, bir düşüncə və bir quram (teori) onun içəriyinə görə deyil, o düşüncə sahibinin özəl yaşamındakı dəyişimlərə görə dəyərləndirilməli imiş! Bu, bir düşüncə və ya bir quramı camiənin kültürəl ortamından silmək anlamında olmasa da, oxucuya yanlış adres göstərmək, oxucunu yanlış yerə sürükləmək anlamındadır. Bu davranış oxucuların ağlında düşüncə ilə sağlıqlı ilişki qurma yollarını qapatmaq anlamındadır. Bu yolla oxucunun oxuduqlarına ussal yanaşması təxrib edilməkdədir. Oxucuya yanlış yolda yürüməsi üçün yol göstərilir. Bu, bir evin giriş qapısını qapatıb və adamlara “pəncərədən içəri girin!” deməyə bənzəməkdədir. Bir düşüncənin və ya bir quramın doğru yöntəmini təxrib etmək o düşüncə və quramın özünü təxrib etmək deməkdir.

Dördüncü təxrib:

“Mədrsə” dərgisində yayımlanan mənim söyləşim və yazqamı (məqaləmi) oxuyub dartışmaq yerinə mənim yazılarımla ilgili bəzi oxucuların sorduğu sorulara cavab verməyə çalışmışlar! Nə yazıq ki, bu soruların iki əksik yönü olmuşdur. Birinci əksiklik bu soruların sınıq-salxaq bəyan edilməsi, doğru-dürüst sorulmamasıdır. Bu sorular kəsinliklə mənim düşüncələrimin üzərində qurulmamışdır. İkinci əksiklik bu soruların mənim düşüncələrimlə ilişkisi olmayan başqa düşüncələrlə qarışdırırlmasıdır. Bu da bir düşüncənin doğruca dəyərləndirilməsi deyildir. Bu da bir tür təxribatdır. Burada öncə mənim düşüncələrimi və teorimi təxrib edib sonra haqqında soru sormağa və soru sordurmağa başlamışlar. Bu, həqiqətə vəfalı olanların yöntəmi deyildir.

Beşinci təxrib:

Bəzi dostlar mənim fikirlərimi doğru niyətlə araşdırmağa çalışırlar. Ancaq onlar iki önəmli nöqtəyə diqqət etmirlər. Birinci nöqtə budur ki, o yazqalarda mənim düşüncələrim bir tərəfdən dil fəlsəfəsinə və hermenevtiyə, digər tərəfdən də ədəbiyat bilimlərinə dayanmaqdadır. Həqiqətə vəfalıqalma ilkəsi birinci növbədə o qonuları incələməyi icab edər. Ancaq onlar öz gələnəksəl inanclarına uyqun olmayan bölümləri incələmişlər.  Öz gələnəksəl etiqadları ilə uyum içində olmayan sonuclar üzərində durmuşlar. Mənim teorimin ilkələrini bir yana buraxıb və vəhylə ilgili öncədən mövcud olan məşhur teorilərə dayanaraq bir yaxlaşım sərgiləmişlər. Böyləcə də mənim düşüncəmin və teorimin yapısı təxrib edilmişdir. Çünkü bir düşüncə və ya teori öz ilkələrindən güc alar və öz ilkələrinin dışında onu incələməklə doğru sonuca varmaq olmaz. Bu dostlar mənim teorimin ilkələrinə diqqət etməməklə yetinməyib bu qonuyla ilgili başqa yazılarımı oxumadan görməzlikdən gəlmişlər. Oysa ki, o məqalələrdə mən bir çox soruları cavablandırmışam.

Altıncı təxrib:

Keçənlərdə bir məqalə oxudum və başqa tür təxribatın da oluşmaqda olduğuna tanıq oldum. “Vəhyin yeni açıqlaması, Tanrının doğası və ya doğal teoloji” başlıqlı bir məqalədə Məhəmməd Ərkon və Əbuzeyd kimi çağdaş Quran araşdırmacılarının adlarını çəkmişlər. Mənim də adım bu araşdırmacıların içindədir. Bizi bənzərcə düşünənlər olaraq nitələmiş və bir nəzəriyəni bizə mənsub bilib tənqid etməyə başlamışlar. O məqalədə böylə yazılmış: “Bu yeni nəzəriyə bir sözlə vəhyi və Hz. Məhəmmədin peyqəmbərliyini O´nun Tanrıya yaxınlaşmasının sonucu kimi görməkdədir. Bir çox İslam alimlərinin də söylədiyi kimi, peyqəmbərin yaradıcı xəyalları olmuşdur. Yüksək yaradıcı təxəyyülə sahib olan peyqəmbərin öz çağının kültürü ilə etkiləşimi peyqəmbəranə hal və təcrübələr doğurmuşdur. Böyləcə də Quran vasitəsiz olaraq, hətta Cəbrailsiz olaraq peyqəmbərin bətnində tədricən oluşmuşdur.”

Mənim heç bir yazımda vəhyin peyqəmbərin Tanrıya yaxınlaşması ilə O´nun içində tədricən yoğrulduğu yazılmamışdır. Bu nəzəriyəyə qarşı deyiləm, ancaq mənim yazılarımda böylə bir şey yoxdur. “varlığın peyqəmbəranə oxunuşu” adlı məqaləmdə yazmışam ki, İslam peyqəmbəri kəndisini Tanrının elçisi sayırdı və tanrı elçisi təcrübələrini anladırdı. O, Tanrı qatından özəl bir yardım aldığını təcrübə edirmiş. Bu özəl yardımın adı Quranda “vəhy” olaraq bəlirlənmiş. İrahimi dinlərdə Tanrı kəlamı adında bir həqiqətin olduğunu yazmışam və peyqəmbərlər Tanrının onlarla qonuşduğunu təcrübə etmişlər. Ancaq o ilahi kəlamın cinsi insan dili kəlamının cinsindən deyildir. Məhəmmədi vəhyin Tanrı qatından gəldiyini açıqca söyləmişəm. Ancaq bu vəhy dil cinsindən və insan kəlamı cinsindən olmamışdır. Mənim iddiam budur ki, Quran mətni Hz. Məhəmmədin peyqəmbəranə kəlamıdır. Bu kəlam Tanrının özəl yardımı, yəni vəhy yardımı ilə peyqəmbər tərəfindən xalqa oxunmuşdur. Bu kəlamın içəriyi isə varlığın tövhid əksənli açıqlanmasıdır. Özət olaraq mənim görüşüm böylə olmuşdur: Quran vəhyin ürünüdür, özü deyildir. Mənim bu görüşümlə o yazarın mənə mənsub bildiyi teori arasındakı ayrım açıqca görünməkdədir. Bir düşüncəni bir başqası söyləmədiyi halda, bu düşüncəni o söyləmişdir demək də düşüncənin və bir teorinin başqa tür təxribidir. Bu tür təxribat genəldə bir yazarın yazdıqlarına istinad etməklə deyil, yazarın yazdıqları ilə ilgili eşidilənlərə dayanılaraq yapılmaqdadır. Bu da tənqidin və dəyərləndirmənin yolu deyildir. Yeni dini teorilərin həssasiyətindən dolayı düşünən hərkəsdən tənqidi dəyərləndirmədə həqiqət aramanın bütün qurallarına uymalarını istərdim.*

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 7

Birinci yazqamdan (məqaləmdən) beşinci yazqama qədər “Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu” ilə ilgili anlatdıqlarımın çəgirdək qonularını bu şəkildə özətləmək olar:

1-                     Kəlam nədir? Bu məqalədə Tanrıya aid olduğu deyillənən* və peyqəmbərə aid olduğu qəbul edilən kəlam hərflər, sözlər və cümlələr birəşimindən (tərkibindən) oluşan fenomendir. Bir amacın bəyanı üçün qullanılar və bir məna ifadə edər. Bu mənadan da bir anlama əldə edilər. Bu kəlam nəzm, anlamlı nəsr, qarışıqlıq, səlis, uyumsuzluq kimi özəlliklərlə tanımlanar. Bu kəlamın məcazi və həqiqi yönləri var. Kəlamın öznəsi, nəsnəsi və yükləmi** olmalıdır. Hər kəlam dilbiligisi ortamında şəkillənər.

2-                     Yalnız insanların “zehnlər arası” dünyasından və onların yaşam biçimindən yoğrulan olqu “dil fenomeni” sayıldığından kəlam adlanır. Bu fenomen, ancaq zehnlər arası ilişkilər bağlamında mənalanır. İnsan dünyasının (zehnlər arası ilişkilərin) dışında kəlam anlaşılmaz. Bu haqda üçüncü məqaləmdə açıqlamalar vermişəm.

3-                     İbrahimi dinlərdə tanrı mütəkəllim adlandırılmış və Onun kəlam söylədiyinə inanılır. Tanrıya mənsub olan kəlamın içəriyi haqda teoloqlar və ariflər bolca düşünüb qonuşmuşlar. Üçüncü məqaləmdə anlatdığım kimi Tanrı kəlamının insan kəlamına bənzəməsi mümkün deyildir. Tanrı kəlamı başqa məna və ya mənalar daşıya bilər. İkinci məqaləmdə bu qonunu açıqlamışam.

4-                     “İslam peyqəmbərinin Quran mətnini sözlər, cümlələr və mənalar olaraq günümüz Quranında olduğu kimi birbaşa Tanrıdan alıb və müxatiblərinə oxumuşdur. Bu üzdən peyqəmbər Tanrı kəlamını transfer etmişdir” kimi bir teori ussal olaraq qəbul ediləməz. Çünkü kəlamın ancaq zehnlər arası ilişkilər bağlamında anlaşılır ola biləcəyini söylədik. Bu yaxlaşma kəlam üçün zehnlər arası ilişkilərin ötəsində başqa bir dünya düşünməkdədir.

5-                     Qonuşma feeli (Speech act) ilə qonuşmaq əməlini birr-birindən ayırd etmək gərəkir. Bizim anladığımız anlamda kəlamı Tanrıya aid bilmək ağıl dışı varsayımı ussal varsayıma dönüşdürməz. Sırf bu səbəbdən peyqəmbərin Tanrı kəlamını, olduğu kimi (sözlər və cümlələr) dinləyicilərinə duyurmasını varsaymaq olmaz.

6-                     Böylə düşünsək ki, Tanrı peyqəmbərlə qonuşmuş, ancaq bu qonuşmada Tanrı insan dilinə özgü hərflər, sözlər və cümlələr qullanmamış və peyqəmbər Tanrının söylədiklərini insan dilinin özəlliklərinə dönüşdürərək insanlara ulaşdırmışdır. Bu ulaşdırmada peyqəmbər insan dilinin olanaqlarına dayanaraq sözlər və cümlələr düzəldib müxatiblərinə sunmuşdur. Bu durumda sözlərdən və cümlələrdən oluşan bu kəlamın söyləyicisi kim olur? Tanrı, yoxsa peyqəmbər? Heç şübhəsiz ki, bu kəlamın söyləyicisi peyqəmbərdir. Müxatiblərin eşidib anladıqları Tanrı kəlamı deyil, peyqəmbərin anlatdıqlarıdır. Bu kəlamın müxatiblər tərəfindən anlaşılması üçün onun söyləyicisinin peyqəmbər olması gərəkir, Tanrı deyil. Bu durumda müxatib istər mömin olsun, istər olmasın peyqəmbərin kəlamını anlaya bilər. Çünkü bu kəlamın söyləyicisi bir insandır. Mömin olmayan peyqəbərin kəlamını təvəhhüm, sehirbazlıq, kəhanət kimi anlamaqdadır ki, peyqəmbərin öz zamanında da ona inanmayanlar bu şəkildə anlayırdılar. Önəmli olan budur ki, anlaşılmış olan peyqəmbər kəlamıdır, ancaq mömin adam bu kəlamın qaynağını Tanrı olaraq görür, mömin olmayan isə, başqa səbəblər uydurur. Daha fazla diqqət bizi böylə sonuca vardırır ki, peyqəmbərə verilən Tanrı kəlamı, olduğu kimi transfer ediləməz. Çünkü zehnlər arası anlaşılan olanı “transfer” etmək mümkündür. Tanrı kəlamının isə, böylə özəllikləri olmamışdır. Tanrı kəlamı vəhyə eşitdir. Peyqəmbər vəhyi öz kəlamına dönüşdürərək müxatibləri ilə qonuşmuşdur. Tanrı kəlamı olan vəhy zehnlər arası ilişkilərdə anlaşılmaz. Quran isə vəhyin ürünüdür və peyqəmbərin kəlamıdır. Qaynağı vəhy olan peyqəmbər kəlamı.

7-                     Müsəlmanlara görə Quran mətninin tarixi mənsubiyətinin peyqəmbərə dayanması bir zəruərtdir. Digər tərəfdən bu mətnin insanlar arası ilişkilərdə yayqın olan özəlliyə sahib olduğunu görürük. Peyqəmbərin müxatibləri və digər insanlar bu mətni kəndi zehnlər arası ilişkilərində anlamaqdadırlar. O zaman ən doğru və ussal varsayım bu mətni bir insanın “peyqəmbəranə kəlamı” olaraq qəbul etməkdir. Yəni peyqəmbər bu kəlamın sorumluluğunu üstlənərək onu sözlər, cümlələr və mənalar biçimində dinləyicilərinə ulaşdırmışdır. Bu üzdən də bu kəlam bütün dil özəlliklərinə və dil bilgisinə sahibdir. Bu səbəbdən də bu mətn araşdırıla bilər, anlaşıla bilər.

8-                     Birinci məqaləmdə bunları söyləmişdim: Peyqəmbərin hərflər, sözlər və cümlələr olaraq müxatiblərinə oxuduqlarını Tanrının kəlamı olaraq bilən möminlər bilincində olmadan peyqəmbəri transfer görəvini yapan bir mikrofon kimi var saymaqdadırlar. Onlara görə peyqəmbər duyduğu səsləri sanki bir mikrofon kimi sadəcə transfer etmişdir. Onlara görə Quranın mətn olaraq söyləyicisi peyqəmbər deyil də Tanrı isə, o zaman burada peyqəmbərin rolu sadəcə bir mikrofon qədər görünəcəkdir. Ancaq Quran mətnini Tanrının kəlamı deyil, peyqəmbərin kəlamı kimi anlayanlar peyqəmbərə sadəcə transfer rolunu üstlənən bir mikrofon kimi baxmazlar. Peyqəmbər bu durumda duyduğu vəhy səsini mənalandıraraq hərflərə, sözlərə və cümlələrə dönüşdürüb xalqa ulaşdırmışdır. Bu durumda əlbəttə ki, peyqəmbər transferlik üstlənən bir mikrofon olaraq görünməz. Doğru və ussal olan da budur. Peyqəmbər də Quranın heç bir yerində “bu kəlam mənim deyildir” deyə söyləməmişdir. Quran mətni oxucular tərəfindən tam olaraq anlaşılır və tarix boyu da anlaşılmışdır. Demək ki, bu kəlam “zehnlər arası” ilişkilər məntiqinə dayanmaqdadır. Zehnlər arasılıq isə, Tanrı kəlamını deyil, insan kəlamını anlayacaq və təcrübə edəcək nitəlikdədir.

9-                     Birinci məqaləmdə anlatılan başqa önəmli qonu da budur: Tanıq kimi Quranın bir çox ayətləri göstərir ki, peyqəmbər vəhy olaraq adlandırdığı Tanrının yardımı ilə Quran mətnini oxumağa yönəlmiş, yönləndirilmişdir. Peyqəmbər təcrübəsində Quran mətni vəhyin yardımı ilə söylənilən kəlamdır. Yəni Quran vəhyin özü deyil, vəhyin ürünüdür. İkinci məqaləmdə Quranı vəhyin özü olaraq görənlərə cavab vermişəm. Daha sonrakı yazqalarımda bunu ayrıntıları ilə açıqlayacağam.

10-                Dördüncü məqaləmdə Molla Sədranın Quranla ilgili teorisini tənqid etmiş və bu nəzəriyənin Quran mətnini anlaşılmaz etdiyini söyləmişəm. Beşinci məqaləmdə isə, mətn odaqlı düşünən fəqihlərin yenə də Quranı anlaşılmaz hala gətirdiklərini iddia etmişəm.

11-                Bu məqalələrdə mənim iddiam budur ki, Quran mətni “peyqəmbər kəlamı”dır. Bu iddiamın daha da aydınlığa qovuşması üçün başqa məqalələr də yazacağam. Anlatmaq istədiyim budur ki, Quranın ədəbi yöntəmi rəvayət və hekayə anlatım türünə dayanmaqdadır. Tanrı feellərinin rəvayəti və hikayəti. Bu iddiaya dayanaraq Quranı “varlığın peyqəmbəranə oxunuşu” olaraq anlatmışam. Quranın digər ədəbi səbkləri bu əsas səbkin xidmətində bulunmuşdur. Bu bölümdə yığcam olaraq iddia etdiyim qonuları ayrıntıları ilə anlatmam gərəkəcək.

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 8

Quran metafizik bir mətn deyildir, tarixi bir mətndir

Başqa bir baxışla peyqəmbər kəlamı

1-         “Mədrəsə” dərgisində yayımlanan “Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu” məqaləmin üstündən iki il keçməkdədir. Bəzi önəmli qonuları göz önündə bulunduraraq bu məqalənin ilk iddiasını yenidən gözdən keçirmək istəyirəm. Birinci məqaləmdə zənn edilən bəzi anlaşmazlıqları daha aydın şəkildə bəyan etmək istəyirəm. Ayrıca, bu məqalə ilə ilgili bəzi sorulara və tənqidlərə də cavab verməyə çalışacağam. Ölkədəki yasaqlar üzündən bu məqalələrim kitab kimi çap olmadı. Yalnızca internetdə yayımlandı. Bu məqalənin üstünlüyü ondadır ki, söz qonusu dartışma ilə ilgili yeni bir sunum sunulmaqdadır. Bütün bu çalışmalar Quranın doğruca anlaşılması üçündür. Əsas amac Quranın açıqlamasını gəlişdirməkdir, Quranın mətnini tərk etmək deyildir. Peyqəmbər zamanında Quranın hər kəs tərəfindən anlaşılması söz qonusu olmuşdur. Bunda heç bir şübhə yoxdur. Quran üzərinə bu tür anlama sırf müsəlmanlara və Tanrıya inananlara xas olmamışdır. Günümüzə qədər Quran üzərinə müsəlman olmayan, Tanrıya inanmayanlar tərəfindən bir çox araşdırmalar yapılmışdır. Dinianlama və inanç olmadan da Qurandan yeni açıqlamalar ortaya qoymaq mümkündür. Hər kəsin qavraya biləcəyi bu anlama öyləsinə zehnlər arasıdır ki, möminlər və mömin olmayanlar Qurandan anladıqları qonular üzərinə bir-birləri ilə dartışa bilirlər. Hər kəs də anladıqları iddia ilə bağlı Quranın mətnini qanyaq göstərməkdədir. Batinicilərin və ariflərin yazdıqları açıqlamaların dışında bütün açıqlamlar zehnlər arası anlamaya dayanmaqdadır. Zehnlər arasılıqdan amac Quranın ərəbcə cümlələrinin anlamını hər kəsin bilməsi deyildir. Quran ayətlərində keçən uyarıların, duyuruların, anlatıların, buyuru və saqındırmanın (əmr və nəhyin), dəyərvermələrin, duaetmələrin, sonuç çıxarmaların, öngörülərin, xəbərvermələrin, təqdiretmələrin, etirazlara cavabvermələrin, müxaliflərin şübhələrinin (istər inanan olsun istər olmasın) peyqəmbərin bütün müxatibləri tərəfindən anlaşılır olmasıdır. Həm peyqəmbər zamanında, həm də daha sonra bunlar anlaşılmışdır. Bu anlama ərəbcə cümlələrin mənasını anlamadan daha genişdir. Şübhəsiz ki, Quran mətni üçün söyləyici bir öznə (mübtəda) var saymazsaq, o öznənin öznəliyi də qavranılmayacaqdır.

2-         Ana soru hermenevtik bir sorur

Mənim sormaq istədiyim ana soru budur: Peyqəmbər dönəmində möminlər və mömin olmayanların Quran üzərinə ortaq anlamaları necə mümkün olmuşdur? Bu anlamanın mənası nə imiş? Bu soru tam olaraq hermenevtik bir sorudur. Anlaşılmadan əldə edilən sonuç üzərinə soru sorulmamaqdadır, Quran mətninin necə anlaşıldığı üzərinə soru sorulmaqdadır. Bu soru Quran mətnini oxuyub ərəbcənin dilbilgisinə dayanaraq Quranı anlayanlara sorulmaqdadır. Onlar anlamanın təcrübə dışı “sürəci”ni açıqlamırlar. Bu tür soru sormaq mətnlərin anlaşılmasını “ussal etkinlik” (əqli fəaliyət) olaraq görməkdədir. Bu tür anlama dilbilgisindən başqa hermenevtik bilimində sözü edilən təcrübə dışı ussallığı da gərəkdirməkdədir. Bu ussal etkinlik hər mətnin anlaşılmasını fəlsəfi olaraq açıqlamağa özən göstərməkdədir.

Peyqəmbərin zamanında Qurandan tanıqlar gətirərək peyqəmbərin mömin və mömin olmayan müxatiblərinin Quran üzərinə ortaq anlamalarının olduğunu öncəki yazılarımda göstərmişəm. Sonra da böylə bir soru sormuşam: peyqəmbər zamanında müxatiblərin söyləyici bir insanla qarşılaşmamaları ilə Quran mətni anlaşıla bilərdimi? Mənim bu soruya cavabım böylə olmuşdur: Quranda mövcud olan bu qonuşma, ancaq söyləyicisinin peyqəmbər olması ilə hər kəs tərəfindən anlaşıla bilərdi. Bu üzdən də Quran, ancaq peyqəmbərin kəlamı ola bilərdi. Peyqəmbərdən sonra da böylə olmuşdur. Keçən 1400 il zaman axışı içində Quranın söyləyicisinin peyqəmbər oluşu nədəni ilə anlaşılmışdır. “Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu” adlı məqaləmdə “ilahi kəlamın” içəriyinin nə olduğunun dartışmasına girmədən böylə bir görüş irəli sürmüşəm ki, Quran mətni tədricən əldə edilən “tarixi” fenomendir. Bu fenomen “peyqəmbər insan” olan bir söyləyici tərəfindən bəlli bir zamanda və məkanda oluşdurulmuşdur. Möminlər bu qonuşmacını qonuşduran ilahi bir qudrətə (vəhyə) inanırdılar. Peyqəmbərı qonuşdurmuş olan Tanrı bütün gözəlliklərin qaynağı olmuş və bu qonuşmanı etkili qılan da O´nun iradəsi olmuşdur. Başqa bir deyişlə peyqəmbərin qonuşmasını Tanrı qonuşması olaraq da təcrübə edirdilər. Bu qonuyu birinci məqaləmdə anlada bilməm üçün çağımızda yayqın olan dil fəlsəfəsinin verilərindən yararlanmışam. “İnsan dili” üzərinə yayqın fəlsəfi açıqlamaları qullanmışam. Burada o tanımların özətini təkrar verməkdə yarar var. “İnsan dili bəyan biçimlərindən oluşan bir sistemdir. Bu sistem insan tərəfindən oluşdurulmuş və gəlişdirilmişdir. İnsan bu sistemin içində özünü bəyan edir, açıqlayır. Özünü başqalarına anladır və başqalarını da bu yolla anlamış olur. Kəndi tanımlarını dil yoluyla düzənləyir. Başqalarını dil yoluyla bilincləndirir. Dil aracılığı ilə çeşidli yollarla gerçəklikləri sorqulayır. Dil, söyləyici əksəndən* qaynaqlanır, dinləyici əksənə doğru yönəlir. Mətnin mətni (kontekst) əksəni dilin yuvasıdır. Xalq əksəni dilin ilətişim və anlatışım ortamıdır. “İçərik” əksəni dilin anlatdığıdır.”1

Anlaşıldığı kimi, insan dünyasında dilin şəkillənməsini sağlayan etkənlərdən biri qonuşmanı yaradan söyləyicinin var olmasıdır. Gerçək mənada bir mikrofon kimi olmadan söyləyici olaraq mövcuddur. Görüldüyü kimi, mənim dilsəl fəlsəfi əsasım bu olmuşdur ki, insan dili,  insani “bəyan sistemi”dir. Qonuşmaq da “qonuşma feeli”dir. Qonuşma feelini birinci yazqamda (məqaləmdə) açıqlamışam. Bu qonuyu təkrar burada açıqlamaq istərdim:

“Qonuşma feeli” teorisinin qurucusu olan Austin´ə görə qonuşan hər insandan bir “bəyan” feeli qaynaqlanır. Austin bunu “qonuşma feeli” adlandırmış. Qonuşan insan hər “qonuşma feeli”ndə üç feeli yapmış olur: 1- Kəndi bəyanında cümlə və ya cümlələr bəyan edir (semantik məna). 2- Öz bəyanını bir edimin (əməlin) aracı olaraq qullanır. Buyuruq vermək, iddia etmək, söz vermək kimi. Bəyan bu türü cümlələr qullanmadan da ola bilər. İşarələr, üz hərəkəti kimi. 3- Bəyan yolula bir əsər icab edir. Örnəyin bireydə bir inanc oluşdurur. Kimisə mutlu və ya mutsuz edir. Bu teoriyə görə hər qonuşma feeli, qonuşmacının qonuşmasında, tarixi keçmişində və toplumsal yaşamında ortaya çıxan gerçəkliklərin və etkinliklərin (fəaliyətlərin) bir parçasıdır. Hər qonuşma feeli, yalnız onun tarixi və toplumsal keçmişinin anlaşılması ilə qavranıla bilər. Bir qonuşma feelində qullanılan sözlərin və cümlələrin  semantik dəlili (sözlük və görsəl) onların özəl mənalarını və qonuşma feelinin mənasını anlamaq üçün yetərli deyildir. Qonuşma feelinin gerçəkləşdiyi arxa plana və duruma görə mənalar dəyişə bilir. Bir qonuşma feelinin anlaşılıb anlaşılmamasını bəlli edən nədir? Bu, qonuşma feelinin dinləyicilərə təsir göstərib göstərməməsi onun anlaşılıb anlaşılmadığını bəlli edər. Qavramların sözlük anlamını bilmək bu açıdan yetərli deyildir. Bu dəlilərə dayanaraq mən böylə bir sonuç almışam ki, buyuruda bulunan, saqındıran, dua edən, rəvayət edən, dəlillər gətirən, cavablar verən Qurani qonuşmanın (peyqəmbərin öz müxatiblərinə oxuduğu) insan olaraq bir söyləyicisi olmasaydı, bu qonuşma nə peyqəmbərin dönəmində, nə də sonrakı dönəmlər insanlar tərəfindən anlaşılmazdı. Insan dili ilə bir mətni anlama bəyan sisteminin beş mehvərinin dışında mümkün deyildir. Insan dilinə aid bir mətni anlamış olan bir adam, əslində dilin bu beş mehvərini bir yerdə bir bütün olaraq anlamışdır. Mətnin yoğrulma sürəci dilin beş əksəninin bir yerdə yardımlaşaraq qavranılma sürəcini oluşdurmaqdan başqa bir şey deyildir. Başqa bir deyişlə mətnin qavranılması mətnin söyləyicisini, dinləyicisini, kontekstini (mətnin mətnini), dilin ilətişim ortamını və mətnin içəriyini anlamaqdan başqa bir şey deyildir. Bu təcrübi qavramalardan hər biri gözardı edilirsə, mətni anlamaq mümkün olamaz. Burada diqqət etməmiz gərəkən bir qonuda budur ki, insan dilinin ürünü olan bir mətnin hər kəs tərəfindən anlaşılması üçün dilin beş varlıq əksəni bir yerdə olmalıdır. Birini gözardı edərək bir mətni anlamaq mümkün olmaz. Anlama əksik olaraq gerçəkləşər. Örnəyin mətnin söyləyicisinin doğa ötəsi olduğunu düşünərək onun söyləyiciliyini təcrübə etmək olmur deyə bir qural olamaz. Çünkü inananlar, ya da inanmayanlar olsun mətni anlaya bilirlərsə, bu, yalnız ağıl yoluyla və hermenevtik açıqlama ilə mümkündür. Bu anlama isə, dili beş mehvərli bir bütün şəklində alqılamaqla gerçəkləşə bilər.

İslam Dünyasında kəlamcılar Quran ayətlərini peyqəmbərə mənsub bilmədən birbaşa Tanrı kəlamı kimi anlaşılacağına inanmaqdadırlar. Bu haqda oxucuların bilgisi vardır. Onlara görə, kəsinliklə Quran mətni peyqəmbərin kəlamı deyil, Tanrı kəlamıdır. Bu gün dini mərkəzlərdə öyrədilən bu görüşdür. Mən bu görüşü yanlış olaraq görürəm. Bu üzdən “Tanrı kəlamı” ilə ilgili müsəlmanlar arasında yayqın olan görüşləri özət olaraq gözdən keçirməyə çalışacağam. Müsəlmanlar arasında yayqın olan “Tanrı kəlamı” inancı bu kəlamın birbaşa müxatiblər tərəfindən necə qavranıldığı kimi hermenevtik soruya cavab verə bilməməkdədir. Açıqlamalarımda bunu isbat edəcəyəm.  

Tanrı sözünün həqiqəti ilə bağlı mütəkəllimlərin, filosofların və ariflərin görüşləri

3-         Mötəzilə və Şiə mütəkəllimləri Tanrı sözlərinin düzənli səslər bütünündən ibarət olduğuna inanırlar. Tanrı bu səsləri yaratmış və mövcud Quran mətni də o səslərdəki sözlər və cümlələrdən ibarətdir. İslam peyqəmbəri bu səsləri eşitmiş və əksiksiz olaraq dinləyicilərinə ulaşdırmışdır. Əşai´rə mütəkəllimləri Tanrı sözlərinin həqiqət olduğuna inanırlar. Əşai´rəyə görə bu sözlər əzəldən Tanrı qatında mövcud imiş. Buna nəfsi kəlam demişlər. Quran mətni əksiksiz olaraq bu nəfsi kəlamın sözlü ini´kasıdır. Bu nəfsi kəlam peyqəmbərə verilmiş və peyqəmbər də onu olduğu kimi müxatiblərinə ulaşdırmışdır. Müsəlman ariflər də Tanrı kəlamı haqda böylə düşünmüşlər: “Cəm´ul cəm´” məqamında Tanrı bu sözləri söyləmiş olur. Tanrının sözləri O´nun söz olaraq özünü göstərməsidir. Cəm´ul cəm´, yəni bir tür Tanrı ilə ruhi bütünləşmə. Ariflər böylə sonuca varmışlar ki, Quran peyqəmbərin Tanrı ilə birlik (vəhdət) halında söylədiyi sözlərdir. Bu üzdən də Quran mətni Tanrı təcəllisidir, ifadəsidir. Bəzi mütəkəllimlərin və filosofların görüşləri bu qonuda diqqət çəkicidir. Onlara görə peyqəmbərin Tanrıdan aldığı irfan və mənalar Tanrı sözü sayılır. Bu üzdən də Quran Tanrı sözüdür.

Mənim önə sürdüyüm hermenevtik sorulara bu görüşlərdə cavab bulmaq mümkündürmü? Soru bu şəkildə idi: Birbaşa Tanrının kəlamı sayılan Quranı peyqəmbəranə kəlamın yardımı olmadan möminlər necə anlayıb açıqlayırmışlar? Qavrama və açıqlama necə şəkillənirmiş? Məncə ortada olan görüşlərdə bu hermenvtik soruya cavab yoxdur. Bu qonunun açıqlaması bu şəkildədir:

Bu görüşlərdə “Tanrı sözü”nün həqiqəti ilə ilgili bəzi tanımlar və təsəvvürlər sunulmuşdur. Sonra heç bir dəlil sunmadan Quran mətni bu tanım və təsəvvürlərdə olduğu kimi göstərilmişdir. Bu görüşləri savunanlar tanım və təsəvvürlərlə necə böylə iddiada bulunduqlarını göstərmirlər.

Biz mötəzilə və şiə mütəkəllimlərinə böylə söyləyə bilərik: Deyəlim ki, Tanrı sözü, söylədiyiniz kimi “qarışıq səslər”dir. O zaman siz hansı təcrübi və əqli yolla böylə bir iddiaya varırsınız ki, Quranın mövcud mətni o qarışıq səslərin sözləridir? Əşəri mütəkəllimə də böylə söyləyə bilərik: Deyəlim ki, Quran Tanrının nəfsi kəlamıdır. Siz hansı təcrübi və əqli yolla böylə bir iddiaya varırsınız ki, Quran mətni o nəfsi kəlamın surətidir? Molla Sədracı filosoflara deyirik: deyəlim ki, Tanrı kəlamı sizin dediyiniz kimi, təmsili kəlamdır. Siz hansı təcrübi və əqli yolla böylə bir iddiaya varırsınız ki, mövcud Quran mətni təmsili kəlamdır. Arifə deyirik: deyəlim ki, insan cəm´ul cəm´ məqamında qonuşursa, bu qonuşma Tanrının sözləri olaraq ortaya çıxar. Siz hansı təcrübi və əqli yolla böylə bir iddiaya varırsınız ki, mövcud Quran mətni cəm´ul cəm´ məqamında deyilən sözlərdir?  Ən son bəzi filosoflar və mütəkəllimlərə deyirik: deyəlim ki, Tanrı sözü irfanın və mənaların bəyanıdır. Siz hansı təcrübi və əqli yolla böylə bir iddiaya varırsınız ki, mövcud Quran mətni Tanrının peyqəmbərə təlqin etdiyi irfanlar və mənalar bütünü olmuşdur?

Nəzər əhli üçün aydındır ki, bu beş iddiacılar öz iddialarını isbatlamaq üçün heç bir dəllil göstərmirlər. Çünkü bu iddialar cüzi bir detal, bəlli fenomen üzərinə edilmişdir. Cüzi işlər üçün də dəlil ortaya qoymaq olmaz. Onlar bu haqda nə bir dəlil sunarlar, nə də Tanrı kəlamının birbaşa anlaşımı üzərinə hermenevtik incələmələrdə bulunarlar.

Bu beş qrup iddialarını dəlillərlə açıqlaya bilmirlərsə, Quranı necə anladıqları ilə ilgili bizə bilgi verəməz, bu sorunun çözülməsində yardımcı olamazlar. Anlama bilgisi olaraq nitələnən hermenevtik bu açqılamaların dışındadır. Onalara görə anmala sürəci necə ortaya çıxır? Bizim bu kimi hermenevtik sorularımız onların dartışmalarında yer almamaqdadır. Onlar bu kimi soruları duymaq bilə istəməmişlər.

Bu arada bəzi ağılcı mütəkəllimlərin hesabı başqalarından fərqli görünə bilər. O ağılcı mütəkəllimlər ki, hermenevtik soruya “Quran mətni kəndiliyindən Tanrı möcüzəsidir” ifadələri ilə cavab vermək istəmişlər. Onlara görə Quran doğa qanunları ilə açıqlanamayacaq bir fenomendir və Quran hər şeyə qadir olan Tanrının özəl feeli eyləmidir. Quran bənzərsiz özəllikləri ilə göstərir ki, “Tanrı sözü”ndən başqa bir şey olamaz. Bu üzdən bu mətnin özəllikləri kəndisi bu anlamanın qaynağı olur ki, bu söz Tanrı sözüdür. Dinləyicinin də bu mətnlə hermenevtik ilişkisi bu şəkildə bərqərar olur: Tanrı ilə insan arasında birbaşa qavrama ilişkisidir.2 Bunlar Quranı Tanrı kəlamı sananların məntiqləridir.

Bu ussalcı (rasionalist) mütəkəllimlərin iddialarını hansı ölçüdə qəbul etmək olar? Bu iddialar çağımızda da dini öyrətim odaqlarında Quran möcüzələrinin dəlillər əksəni sayılımaqdadır. Son zamanlar bunlara ək olaraq “səmavi işarələr” ifadəsini də ortaya atmışlar. Quran möcüzəsini fəlsəfi açıdan dəyərləndirmədən öncə demək istəyirəm ki, Quran mətni ilə ilgili bu iddiacıların nəzərdə tutduqları özəlliklər Quranın “kəndiliyindən Tanrının feeli” olması fikrini isbat etməməkdədir. Onların iddialrı Quranın peyqəmbər kəlamı olduğunu isbatlamaqdadır. Bu üzdən də onların “Quran kəsinliklə peyqəmbər kəlamı deyil, Tanrı kəlamıdır” görüşləri kəndi kəndisini deyilləməkdədir.* Bu iddiaların sahibi Quranın üstün ritorikasını, bəyan üstünlüyünü, ötələrdən xəbər verməsini, insan ehtiyacları ilə uyumlu olmasını Quranın özəllikləri olaraq bilirlər. Ancaq peyqəmbəranə kəlamın da böylə özəlliklərinin olmayacağını necə isbat etmək olar? Nədən peyqəmbər kəlamının da böylə özəllikləri olmasın ki? Bu iddia “Quran necə birbaşa Tanrı kəlamı sayıla bilər?” kimi hermenevtik soruya cavab verməməkdədir.

Buraya qədər bizim araşdırmalarımız göstərir ki, əskilərin görüşündə “Quranın genəl və zehnlər arası anlaşılmasının necə gerçəkləşdiyi, bu qavramanın anlamının nə olduğu” sorusu yanıtsız buraxılmışdır.

Bəzi görüşlərin və tənqidlərin araşdırılması

4-         Peyqəmbər kəlamı ilə ilgili bəzi görüşləri və tənqidləri oxucuların diqqətinə sunmaq istəyirəm.

Ayətullah Müntəziri “Haqqın elçisi və vəhyin fəryadı”** risaləsində yazır: “Vəhyin daşıyıcısı olan dil, kəlam, sözlər və cümlələr bəşəri zərflərdir. Onların bəşəri oluşları bəzilərinin düşündükləri kimi kəlamın söyləyicisinin insan olduğu anlamına gəlməməlidir. Önəmli olan öz müxatiblərinin ağlına xitab edə bilmək üçün bu kəlamın söyləyicisinin bilincli və iradəli olmasıdır. Bu anlamda söyləyicinin insan və ya başqa bir varlıq olmasının önəmi yoxdur.” Anlaşılan Sayın Müntəziri bu son cümlələrdə mənim yazılarıma işarə etmişlər. Bu haqda söyləməm gərəkir ki, mənim sorum hermenevtik bir sorudur. Quranın hərkəs tərəfindən necə anlaşıldığı soru qonusudur. İnsan dilində söyləyicisi insan olmayan bir kəlamın əqli açıdan oluşması mümkün ola bilərmi? Bu da bir sorudur, ancaq mən bu sualı sormamışam. Bu iki soru bir-birindən tamamən fərqlidirlər. Mənim iddia etdiyim budur ki, hər kəsin anlaya biləcəyi bir qonuşma ortada isə, burada söyləyici bir insanın olması qaçınıılmazdır və başqa bir seçənək söz qonusu olamaz. Daha doğrusu zehnlər arası ussal ilişkilərin bunun dışında bir təcrübəsi olmamışdır. Kəsinliklə zehnlər arası ussal ilişkilərdə kəlamın söyləyicisinin insan olması gərəkir. Söyləyicisi insan olmayan bir təcrübəni göstərəcək tək örnək bilə, tarixdə olmamışdır. Böylə bir örnək göstərəməzsək, o zaman söyləyicisi insan olmayan bir kəlamın zehnlər arası ussal alqılaşımından da söz edəməyiz. Quran mətni zehnlər arası ilişkilər bağlamında anlaşılırsa, o zaman bu mətnin insan olaraq bir söyləyicisinin olması qaçınılmazdır.

5-         Bu açıqlamadan sonra iki başqa qonunun da aydın olduğunu düşünürəm. Birincisi budur ki, mən heç yerdə Tanrının qonuşamayacağını iddia etməmişəm. Mən nə böylə bir iddiada bulunmuşam, nə də “peyqəmbəranə kəlam” teorisi böylə bir iddianın üzərində qurulmuşdur. İkinci qonu da budur: insan dilində ortaya çıxmış olan bir qonuşma zehnlər arası ilişikilərdə hər kəs tərəfindən təcrübə edilirsə, o zaman “sözə dönüşmüş vəhylə insan sözünün fərqi budur ki, bəşər kəlamında qonuşmanın söyləyicisini görürük, ancaq Tanrı kəlamında söyləyicini görmürük. Tanrı kəlamını güvənilir bir insan tərəfindən eşidirik. Bu kəlam da bəşəri kəlamın özəlliklərinə büründüyündən dolayı anlaşılır olmuşdur” kimi bir iddiada bulnmaq olmaz. Bu tür yanaşmada böylə bir varsayımda bulunulmaqdadır ki, peyqəmbər Tanrı kəlamı kimi təcrübə etdikləri Tanrı kəlamının özüdür və peyqəmbər kəlamı deyildir. Bu varsayım yanlış və əksikdir. Peyqəmbərin təcrübə etdiyi Tanrı kəlamının gerçək aləmdə də gerçəkdən Tanrı kəlamı olduğunu doğrulamaq heç bir ussal dəlillə mümkün deyildir. Ussal baxımdan mümkün olan peyqəmbərin vəhyi kəlama dönüşdürərək dinləyicilərinə ulaşdırmasıdır.

6-         Qurandan özəl qavramalar

Quran oxunduğu zaman bəzi insanların özlərini, sanki Tanrının müxatibi kimi hiss etmələri bir gerçəklikdir. Həm də Quranı, sanki Tanrı insanlarla qonuşurmuş kimi də oxumaq mümkündür. Bəzi Quran ayətlərini oxuyaraq insan kəndisində mənəvi təcrübələri öyləsinə canlandıra bilər ki, bu ayətlər o təcrüblərin bəyan edicisi kimi ortaya çıxar. Bütün bunlar mümkündür və daha öncəki açıqlamalarımda bunları anlatmışam. Ancaq mənə görə bütün bunların hamısı peyqəmbər kəlamının alqılanımı ilə gerçəkləşir. Ayrıca, bu özəl qavramalar, yalnızca Quranın bəzi ayətləri ilə uyum içindədir, Quranın bütün ayətləri ilə uyum içində deyilıdir. Yəni insan bəzi ayətləri dinlər və ya oxurkən, sanki özünü Tanrının müxatibi kimi hiss edər və içində canlanmalar oluşar. Bütün Quran bu özəlliyə sahib deyildir. Quran mətnində cəzaları və hökmləri içərən ayətlər insan ruhuna bənzər etkini buraxmaz. Cəza içərikli ayətləri dinlərkən dinləyici özünü, sanki Tanrının müxatibi imişi kimi hiss etməz. Bu ayətlər dinləyicinin içində mənəvi dərinliyi olan təcrübələr oluşdurmazlar. Oysa ki, mən Quranın hermenevtik qavranılmasından qonuşduğumda Quranın bütün mətnini göz önündə bulundururam. Sadəcə irfani və mənəvi dərinliyi olan ayətləri göz önündə bulundurmuram. Bəzi dostlar deyirlər ki, Quranı sadəcə bir kitab kimi oxumamaq gərəkir. Məncə bu söz Quranın sınırlı bir bölümü üçün keçərlidir. Quranın bütünü üçün keçərli deyildir. Quran mətninin bütünü deyil, bəlli ayətlər insanda mənəvi canlanma oyada bilir.

Yayqın bir tənqidin cavablanması

7-         Yayqın olan bir tənqidə də işarə etməm gərəkir. Bəziləri böylə təsəvvür etmişlər ki, bizim daha öncə söylədiklərimiz peyqəmbərin ayətləri dinləyib və onları olduğu kimi müxatiblərinə oxuma iddiası ilə təzad təşkil edir. Böylə tənqiddə bulunanların görüşləri böylədir: Quran ayətləri, (örnəyin eşidilən səslərin) peyqəmbər tərəfindən öz müxatiblərinə hekayət edilməsi isə, o zaman bu ayətləri anlamaq peyqəmbərin kəlamını anlamaq deyil, peyqəmbərin eşitdiyi səsləri anlamaq olacaqdır. Böylə tənqiddə bulunanlar Qurandan bəzi ayətləri tarixi tanıq olaraq gətirməkdədirlər. Sanki bu ayətlər onların iddialarını doğrular yöndə imiş. Bu tənqidə cavab kimi söyləməm gərəkir ki, birinci olaraq bu tənqidçilərin qaynaq kimi göstərdikləri ayətlərin üzərinə yenidən düşünmək və açıqlama gətirmək gərəkir. Mənə görə bu ayətlərə və rəvayətlərə dayanaraq böylə bir iddiada bulunmaq olmaz. İkinci olaraq da başqa bir qonuya işarə etmək istəyirəm. Şübhələrimi gücləndirib böylə söyləmək istəyirəm: Deyəlim ki, İslam peyqəmbərinin böylə bir iddiası olmuşdur. Bu iddiadan, hər kəs tərəfindən anlaşılan peyqəmbərin “qonuşma feelinin” dışında, sanki başqa bir gerçəklik imiş kimi bir sonuç çıxarmaq olmaz . Peyqəmbərin duyduğu səsləri anlatması (böylə olsa bilə) çeşidli “qonuşma feelinin” bir türüdür. Bu durumda anlaşılmış olan “hekayət edilən” əməldir. Bu əməl ayətlərin sözlərini və cümlələrini içərməz, Quran ayətlərinin sözlərini və cümlələrini bütün olaraq içərər. Peyqəmbərin müxatibləri peyqəbərlik iddiasında bulunan bir insanın dil oyunlarına dayanaraq onlara xitab etdiyini təcrübə etmişlər. Örnəyin peyqəmbər bir mələyin zahir olub ona bəlli cümlələri qiraət etdiyini söyləyir. Ya da birbaşa bəzi cümlələri eşidir. Tərcümə etdiklərini Tanrının O´na söylədiyini iddia edirdi. Ya da bəzi anlaşılmaz səslər eşidir və Quran ayətləri duyduğu o səslərin tərcüməsidir. Sonra peyqəmbər bu duyduqları səsi və ya tərcüməsini Tanrı qatından gəlir iddiası ilə dinləyicilərinə oxuyurdu. Dinləyicilərini dərindən etkiləmək və onları şirkdən qurtarıb tövhidə çağırmaq üçün peyqəmbər bunları qiraət edirdi. O, bütün bu macəraları nübüvvət (peyqəmbərlik) və rəsalət (mission) olaraq duyururdu. Həyatını bu missiona adayaraq yeni bir tarix yaradırdı. Bu durumda insan dünyasında anlaşılan və mənalanan müxatiblərə oxunan o cümlələr olmamışdır. Bunlar peyqəmbərin “qonuşma feeli”nin toplamını təşkil edən bir silsilə zehni və fiziki fenomenlər olmuşlar. Bu cümlələr o bütündən, sadəcə parçalar olmuşdur. Bu bütünlük peyqəmbərin və dinləyicilərinin içində bulunduğu toplumsal və tarixi bir ortamda mənalana və anlaşıla bilər. Böyləcə Quran eşidilən səsin peyqəblər aracılığı ilə “hekayət” edilməsidir iddiası Quranın bir insanın “qonuşma feeli” olduğunu deyilləməz, tam tərsinə bunu isbatlamış olur. Demək ki, dilin bəyan sisteminin beş ilkələrindən biri olan söyləyici etməni burada Hz. Məhəmməd olaraq önümüzə çıxmaqdadır. Dinləyicilərin ilk olaraq anladıqları da peyqəmbərin “qonuşma feeli” (kəlamı) olmuşdur, hekayət edilən o cümlələrin nəfsi olmamışdır.

8-         Peyqəbərin iddiasından anlaşıldığı üzərə Tanrının O´nunla qonuşmasından (vəhydən) əldə etdiyi təcrübi fəhm insanlar arası ilişkilərdə qullanılan insan dili fəhmi cinsindən olmamışdır. Peyqəmbərin təcrübəsində öylə bir olay olmuş ki, insanlar arası ilişkilərdə bu təcrübə oluşamaz. Mənəvi təcrübələri yaşamış olan ariflərdən peyqəmbəranə təcrübənin nəliyi haqda soru sorarsaq, estetik şeylər bizə anladarlar. İbni-Ərəbi vəhyi bu şəkildə tanımlamışdır: “Vəhydə “fəhm” (anlayış), “ifham” (alqılayan) və “məfhum” (qavranılan) bir tək həqiqətdən başqa bir şey deyillər. İnsan dünyasında qonuşmadan ortaya çıxan anlayış “yön çoxluğu” olan “ibarət”dir. Ancaq vəhy qaynaqlı anlayış böylə deyildir. Tək yönlüdür.”3 İbni-Ərəbinin vəhylə ilgili söylədiyi qəbul edilirsə, vəhyi təcrübə məqamında peyqəmbər öyləsinə bir həqiqətə ulaşmış ki, insan dili ortamında o həqiqətə ulaşmaq başqaları tərəfindən mümkün olamaz. Daha öncəki məqalələrimdə bunu anlatmışam. Peyqəmbəranə təcrübədə sözlər, cümlələr və səslər də qatqıda buluna bilərlər. Ancaq bu qatqıda bulunmaq onların peyqəmbəranə təcrübədə üstləndikləri rolu genəl anlama dünyasında da üstülənmiş olmaları anlamına gəlməz. Örnəyin imlərin (işarələrin), rəmzlərin və ya təsvirlərin rolları kimi. Bunlar peyqəmbər dünyasında fərqli olabilirlər. Peyqəmbər eşitdiyi sözləri, cümlələri olduğu kimi hekayət etmiş olsa da, yenə də “peyqəmbər Tanrı sözlərini bütünüylə hekayət etmişdir” iddiasında bulunamayız. Çünkü vəhy məqamında Tanrının peyqəmbərlə qonuşması söz və səslə olsa da, o cümlələrin və sözlərin ötəsində daha böyük bir həqiqət vardır. Daha doğrusu Tanrının peyqəmbərlə qonuşması əsla hekayət ediləcək, sözlərlə və cümlələrlə anladılacaq bir şey deyildir. Tanrı qonuşması öylə bir həqiqətdir ki, peyqəmbər insan dili aracılığı ilə sadəcə onun tərcümanlığını edə bilmişdir. Ancaq o həqiqəti olduğu kimi başqalarına yansıda bilməmişdir, yansıtamazdı. Peyqəmbər dinləyicilərinə anlatdıqları kəndi qonuşma feeli, əslində “vəhy atəşi”ndən qalan küllər olmuşdur. Küllərdən başqa bir şey olmamışdır. Quran vəhyin küllənmişliyidir. Vəhy atəşinin külüdür.  

9-         “İslam peyqəmbəri eşitdiyi ayətləri hekayət etmişdir” iddiasını qəbul etməzsək, Quranla ilgili başqa görüşlər ortaya qoymaq olar. Mən bu əsərimin ikinci bölümündə bu qonuyu açıqlamışam. Ümid edirəm ki, bu görüşlərimi daha da ayrıntılı biçimdə anlatmaq üçün Tanrı mənə fürsətlər verər.

Nədən bu dartışmaya önəm verirəm?

10-     Oxucularım üçün böylə bir soru ortaya çıxa bilər: İstər eşidilən səslər teorisi olsun, istərsə “varlığın peyqəmbəranə oxunuşu” teorisi olsun, etiqadı baxımdan Quran mətnini Tanrıya aid bilirsək, bu qədər dartışmanın nə önəmi var? İstər peyqəmbər, istərsə Tanrı kəlamı olsun, hər halda qaynaq Tanrı olaraq göstərirlirsə, bu qədər dartışmalara ehtiyac varmı? Bu sualı neçə kərə məndən sormuşlar.

Bu suala mənim cavabım böylə olmuşdur: Quranı peyqəmbərin kəlamı olaraq açıqlama ilə Quranı Tanrı kəlamı olaraq açıqlamanın arasında çox fərqlər var. Bu iki açıqlama türü tamamən fərqli sonuçlara varmış olurlar. Quranı peyqəmbər kəlamı olaraq açıqlamaq tarixi bir mətni açıqlamaq anlamındadır. Bu, insanların tarixi, kültürəl və toplumsal yaşamlarında oluşmuş bir mətni təfsir etməkdir. Öz çevrəsi ilə etkiləşimdə bunulan bir mətnin açıqlanması kimi ortaya çıxar Quranı peyqəmbərin kəlamı kimi anlamaq. Böylə bir fenomeni dəyişik şəkillərdə açıqlamaq mümkündür. Böylə bir açıqlamanın etibarını və ya etibarsızlığını zehnlər arası ilişkilər təcrübəsi doğrular. Ancaq Tanrı kəlamı olaraq Quranın təfsiri onun dialketik ilişkilərini tarixi və toplumsal gerçəklərdən qoparmış, qırmış olur. Bu da genəl alqılanma üçün sorun oluşdurur. Ortada bu mətnin söyləyicisinin olmaması Quranı ussal anlamanın dışına sürəkləyir. Mənim burada önə sürdüyüm dialektik ilişki ayətlərin nüzul səbəblərindən tamamən fərqli bir şeydir.

Quranın təfsir (açıqlama) tarixi göstərir ki, böyük və önəmli açıqlamalar Quranın fəlsəfi, kəlami və irfani nəzərlərə tətbiqindən başqa bir şey olmamışdır. Əllamə Təbatəbai “Əlmizan fi təfsir-ul Quran” (Quranın təfsirində ölçü)* adlı kitabının girşində bu həqiqəti anladığı üçün əski təfsirləri “tətbiq” adlandırmış. O iddia etmişdir ki, ancaq Quranı Quranla təfsir etmək mümkündür. Bu iddianın nə qədər doğru olub olmaması mənim anlatmaq istədiyim qonu deyildir. Ancaq İslam tarixində ortaya çıxmış bu “tətbiq”ləri modern hermenevtik bilimin veriləri ilə “fəhmi-təfsir” (anlaşılan açıqlama) adlandırmaq olmaz.

11-     “Peyqəmbər kəlamı” haqqında sözün özəti: Quran mətni İslam peyqəmbərinin qonuşma feelindən qaynaqlandığından dolayı anlaşılır bir mətndir. Quran kəndiliyindən bir “tarixi varlıq”dır. Tarixi mətndir. Bu mətn zaman və məkan yatağında özəl toplumsal və kültürəl ortamda ortaya çıxmış və sonra yazılı halə gətirilmişdir. Quran doğaötəsi (metafizik) bir mətn deyildir. İnsan dili və insan dilinin qavranılması ilə ilgili mövcud yeni bilgilər bu mətnin peyqəmbərlik iddiasında olan bir insana aid olduğunu göstərməkdədir. Bu yaxlaşımın ötəsində möminlər möminanə oxuya bilərlər. Quran ayətlərindən, başqa təcrübələr və alqılamalar da əldə edə bilərlər. Bu təcrübə və alqılamada möminlər özlərini Tanrının müxatibi və mətni də Tanrının kəlamı kimi hiss edə bilərlər. Ancaq bütün bunların hamısı peyqəmbər kəlamının aracılığı ilə mümkün ola bilər. Yalnız böyləsinə bir mətn çeşidli qiraətləri qəbul edə bilər. Bu qiraətlərdən bir örnək bu kitabda ikinci məqalədə verilmişdir. Mənə görə Quran ayətləri peyqəmbərin varlıq üzərinə qiraətidir. Hz. Məhəmməd “vəhy”in ışığında bu qiraəti yapa bildiyini söyləmişdi. “Varlığın peyqəmbəranı oxunuşu” adlı ikinci məqaləmdə peyqəmbər kəlamı olaraq Quranın açıqlanmasının nə kimi olumlu sonuclar doğuracağı izah edilmişdir. Bu teori Quranın hermenevtik qavranılmasının önündəki əngəlləri ortadan qaldırmaqdadır.

Çeviri tarixi:

23.01.2012

Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu 9

          Daha öncəki məqalələrdə Quran mətni ilə bağlı mömin və mömin olmayanların ortaq anlamaları üzərində durduq. Orada bu mətn üçün bir söyləyici göz önündə bulunduramadan anlaşılamayacağını isbatlamışam. Ortaq anlamadan amac möminlərin və mömin olmayanların Quran mətni ilə ilgili “bir tək anlama” əldə etmələri deyildir. Bir tək tür anlama söz qonusu deyildir. Bu anlamadan amaç, mömin və mömin olmayanların ortaq anlama çalışmalarıdır. Ancaq bu ortaq anlama çalışmaları sürəcində onlar fərqli anlamalara vara bilmişlər. Bu yazqamda (məqaləmdə) anlamanın çeşidliliyini “anlama” qavramını incələyərək açıqlayacağam.

          İnsanın anlaması, yoxsa Tanrının anlatması?

          “Anlama” qavramının durumlara görə dəyişik anlamları vardır. Bu anlamaları bu şəkildə sıralaya bilərik:

1-     Bir cümlənin anlamını anlama:

Bəlli dilə mənsub olan bir cümlənin bizə nələr anlatdıqlarını anlamaq, cümləni anlamaqdır. Örnəyin “pəncərə açıqdır” bir cümlədir. Bu cümləni Türkçənin* hərfləri və Türk dilinin dilbilgisinə görə anladığımızda onun mənasını “təht-ül ləfzi” olaraq anlamışıq. Yəni hərf-hərf və söz-söz cümləni anlamışıq. Bu, sadəcə Türkçə bir cümləni anlamaqdır və başqa bir şey deyildir. Pəncərənin gerçəkdən açıq olub-olmadığını bilmirik. Bu tür anlama doğrunu, ya da yalanı anlama kimi durumu içərməz. Burada söz qonusu pəncərənin açıq olub-olmaması deyildir. Burada bir pəncərənin açıq olduğu söz qonusudur, bir qapının deyil.

2-    Bir cümlənin iç ilişkilərini və quruluşunu anlama

Bu anlama bir cümlənin, ya da bir mətnin dəyişik yönlərini bəlli bir yapıda anlamaqdır. Bu anlama kəndiliyindən dilbilgisi və mənanı anlama kimi özəllikləri gərəkdirər. Hansı dildə isə, o dilə özəl bilgilər gərəkdirər. Örnəyin Farsça, İngilizcə, Türkçə, Ərəbcə...

Füzulinin bu beytinə baxalım:**

“Məlhəm qoyub onarma, siinəmdə qanlı daağı

Söndürmə öz əlinlə, yandırdığın çıraağı”

          Füzulinin bu şairanə uzun cümləsini anlamaq üçün Türk dilinin dilbilgisinə sahib olmaqla yanaşı Türkçənin incəliklərini və mə´na çalarlarını, ayrıntılarını da bilmək gərəkir.

3-    Özəl bir “feeli durum”da bəyan edilən cümləni anlama

                  Bu tür anlama o deməkdir ki, dinləyici, ya da oxucu adam kimin qonuşduğunu və o “feeli durum”da nə kimi içəriyin ifadə edildiyini bilmiş olsun. Cümlənin söyləyici və ya yazıcısının feeli durumda anlatmaq istədiyi haqda dinləyicinin və ya oxucunun gerçək bilgisi olmalıdır. Bu durumda dinləyici və ya oxucu cümləni bir tür müraciət və feeli durumu anladan işarə kimi anlayacaqdır. Bu mənada cümlə daha öncəki iki anlama türündən fərqli şəkildə anlaşılmaqdadır. Bu kəz cümlənin doğruluğu və yanlışlığı söz qonusudur. Cümlə gerçəkliyə uyqun ola da bilər, olmaya da bilər. Dinləyici örnəyin açıq pəncərənin oturma odasının, ya da yataq odasının pəncərəsi olduğunu görür. Yəni dinləyici cümlənin onaylayıb, ya da deyillədiy (rədd etdiyi) feeli durumu bilməkdədir.

4- Bir “dilsəl bəyanı” söyləyicinin feeli kimi anlama

Bu tür anlama dil imlərini (işarələrini) anlamaq deyil, bir öznənin feelini (act) anlamaqdır. Bu anlama kəsinliklə dilin çox yönlü təsiri ilə gerçəkləşir. Burada bu cümləni söyləyənin və ya yazanın amacının nə olduğu cavablanmağa çalışılır. Yəni söyləyicinin “pəncərə açıqdır” deməkdən amacı nə imiş? Bu cümləni deməklə nə etmək istəmiş? Dinləyicidən hava soyuq olduğu üçün pəncərəni örtməsinimi istəmiş? Ya da dinləyici pəncərənin açıq olduğunu bilməyir və açılmasınımı istəyirmiş? Bu üzdənmi söyləyici pəncərənin açıq olduğunu söyləmiş? Deyəlim ki, evdə kötü bir qoxu var və bu üzdən də pəncərənin açıq olması gərəkir. Bu amac üçün də söyləyici pəncərənin açıq olduğunu söyləmiş.

Bu tür anlamada bəlli bir “feeli durum”u anlamanın yanı sıra söyləyicinin və dinləyicinin özəlliklərini də bilmək gərəkir. Örnəyin dinləyici söyləyicinin soyuq havaya, ya da kötü qoxuya həssas olduğunu bildiyində onun nə söyləmək istədiyini anlayacaqdır.

5- Bir “dilsəl bəyanı” psikolojik bir durumu aydınlatmaq üçün anlama

Yaşlı və xəstə bir adamın pəncərənin açıq olmasından dolayı öz sağlığı ilə ilgili əndişələndiyini düşünəlim. Bu adam çevrəsindəkilərin pəncərənin açıq olmasıyla bağlı etinasızlıqlarını da görür. Bu durumda o, öfkə ilə “pəncərə açıqdır!” deyir. Burada bu cümləni xəstə yaşlı adamın ruh halının tərcümanı kimi anlaya bilərik.

6-    Bir cümlənin dərin mənasını anlama

Bu çox dərin düşünməyi gərəkdirər. Cümləni ilk duyub və oxurkən həmən başdan diqqət gərəkdirər. Bu tür dərinanlama dini, irfani və əxlaqi anlamalarda yayqındır. Bu, cümlənin zahirini dəlib içəriyini anlama çabasıdır. Böyük Tanrı öz kəlamında deyir: “Allah’a ibadət edin və O’na heç bir şeyi ortaq bilməyin.” (Nisa surəsi ayət 36) Bu kəlamın zahiri insanları bütlərə tapınmaqdan saqındırır. “Pislikdən, bütlərdən saqının” (Həc, ayət 30) Bu qonu üzərinə düşünərkən bəlli olur ki, Tanrı dışında başqa varlıq qarşısında alçaqkönüllülük çağrışdırdığından bütə tapınma yasaqlanmışdır. "Ey Adəm oğulları! Şeytana tapmayın, çünkü o sizin açıqca düşməninizdir" demədim mi?” (Yasin surəsi ayət 60) Başqa bir incələmə ilə bəlli olur ki, insanın özünə və digərinə itaət etməsinin fərqi yoxmuş. Başqasına itaət etmək doğru olmadığı kimi, insanın öz nəfsinə uyması da doğru deyildir. Tanrının bu ayətdə söylədiyi kimi: “Həva və həvəsini Tanrı olaraq görən, bilgisi olduğu halda Tanrının şaşırtdığı, qulağını və qəlbini möhürlədiyi, gözünü pərdələdiyi kimsəni gördün mü? Onu Tanrıdan başqa kim doğru yola ərişdirmişdir? Ey insanlar! Anlamaz mısınız?” Anlaşıldığı kimi burada Tanrı dışında heç bir şəy qarşısında əyilməmək gərəkir. “And olsun, biz cinlər və insanlardan bir çoxunu cəhənnəm üçün yaratmışıq. Onların qəlbləri vardır, onlarla qavramazlar; gözləri vardır, onlarla görməzlər; qulaqları vardır, onlarla eşitməzlər. Sanki onlar heyvanlar kimidir; hətta daha da şaşqındırlar. Gerçək qafillər onlardır.” (Əraf 179) Bu ayətlərdən anlaşılır ki, insan Tanrı izni olmadan başqa şeyə tapınmamalıdır. Daha geniş açıqlanacaq olursa, hətta insan könüldən sevdiyinə də tapınmamalıdır. Ayrıca, bir an da Tanrını unutmamalıdır. Təbatəbai´nin Nisa surəsinin 36-ci ayətini açıqlaması daha dərin anlamadan bir örnəkdir.

7- Empatik anlama  

Iki insan bənzər dünyagörüşünə, ortaq əyilimlərə (təmayüllərə), duyarlılıqlara və bağlılıqlara sahib olurlarsa, bir-birlərini empatik olaraq anlaya bilərlər. Mövlananın söylədiyi kimi “Könüldaşlıq dildaşlıqdan yaxşıdır.”*  İnsan həyatının yazqısı ilə ilgili sorunlarda bu tür anlamalar söz qonusu olar. Ya da bir toplumun siyasi yazqısı ilə ilgili bu kimi ortaq anlamalar meydana çıxar.

Bu tür anlama görünürdə iki insanın bir qonu üzərinə ortaq anlamaları olsa da, əslində bu, iki insanın bir-birini anlamalarından başqa bir şey deyildir. Onların birləşməsi ortaq bir üfüqdə və ortaq bir anlama dünyasında gerçəkləşir. Füzuli bu məqamda zahidin onu empatik anlamamasından bu şəkildə gileylənər:

“Məhəbbət ləzzətindən bixəbərdir zahidi-qafil

Füzuli, eşq zövqün zövqi-eşqi vaar olandan sor”**

Ancaq Füzuli də könlünün uyumlu olduğu mərhələdə  məşuqəsinin onu anladığını, onun bildiklərini bildiyini söylər:

“Yaar hali-dilimi zaar bilibdir, bilirəm,

Dili-zaarımda nə kim vaar, bilibdir, bilirəm.

Yaarı əğyaar bilibdir ki, mənə yaar olmaz,

Mən dəxi oonu ki, əğyaar bilibdir, bilirəm.

Zülfünü əhli-vəfa seydinə daam eyləyəli,

Məni ol damə giriftaar bilibdir, bilirəm.

Mən nə hacət ki, qılam şərh ona dərdi-dilimi,

Qamu dərdi-dilimi yaar, bilibdir, bilirəm.

Yaar həmsöhbətin olmazsa, Füzuli, nə əcəb,

Özünə söhbətimi aar bilibdir, bilirəm.”

Dini mətnlərdə mətn sahibinin mənəvi təcrübəsini ortaq olaraq anlama bu tür anlamadır.1 Bu kimi anlamada bir söyləyicinin olması qaçınılmazdır. Bütün bu anlatdıqlarımdan yola çıxaraq təkrar israrla söyləmək istəyirəm ki, Quranın hər tür anlaşılmasında onun bir insan söyləyicisinin olduğunu qəbul etməmiz qaçınılmazdır.

Üstdəki 3-4-5 və 7-ci anlama türlərində qonu açıq-aydındır:

Bir cümləni özəl bir durumda anlama (3-cü anlama türü) anlatıldığı kimi bir dil bəyanını “dönüşüm”, ya da “bir işarə” olaraq anlamaqdır. İşarə və dönüşümü də bir imləyici (işarə edən) olmazsa, anlamaq olmaz.

Öznənin (mübtədanın) feeli olaraq bir cümləni anlaması 4-cü anlama türünü oluşdurmaqdadır və bu daha da açıqcadır. Bu, öznənin feelini anlamaqdır. O zaman öznənin ortada olması bir söyləyici kimi qaçınılmazdır.

Psikolojik bir durum olaraq dilsəl  bəyanı anlamaq da (5-ci anlama türü) söyləyici və ya yazıcı bir insan gərəkdirməkdədir.

Empatik anlama (7-ci anlama) türündə iki insanın bir anlama üfüqündə birləşməsidir. Şübhəsiz ki, bu iki insan söyləyici-dinləyici və ya yazıcı-oxuculardan başqa kimsə olamaz. Bu durumda yazıcı və söyləyici bəlli olmazsa, kəsinliklə heç bir anlama söz qonusu olamaz. Empatik anlama dilin dialoqcu kimliyindən qaynaqlanmaqdadır. Dialoq isə, iki insanın zehni ilişkiləri bağlamında sağlanmış olar.

Ancaq 1-2 və 6-cı anlama türündə bəzi kəsimlər söyləyiciyə gərək olmadığını sanırlar. Hər üç anlama türündə cümlələrin mənalara dəlil olduğu söz qonusu olduğundan söyləyiciyə gərək yoxdur deyə düşünməkdədirlər. Bu, yanlış bir sanıdır (təsəvvürdür) və bundan vaz keçilməlidir. Ortada bir söyləm gerçəkləşməzsə, cümlələrin anlamı olmaz. Söyləyici düşüncə göndərisində bulunmaq üçün bəzi dil imlərini (işarələrini) arac olaraq qullanmışdır. Söyləyici olmazsa, sözlər bir-birinin yanına öz-özünə düzülüb cümlə və məna oluşduramazlar.

Dil imbiliminin (işarə şünaslığının) qurucusu olan Ferdinand de Soussure bu qonuda yazır:

“Qonuşmanın anlaşılması üçün dilin varoluşu (vücudu) gərəkməkdədir. Ancaq qonuşmaq dili icad etmək üçün gərəklidir. Tarixi açıdan qonuşma fenomeni dilə öncəlik daşımışdır. Bir qonuşma edimində (əməlində) gerçəkləşməmiş olan bir fikri dil imləri (işarələri) ilə necə bəyan etmək olar? Ayrıca, ana dilimizi başqalarının da qonuşmalarını dinlədiyimiz zaman öyrənmiş oluruq. Dil bizim beynimizdə yerləşmiş olan sonsuz alqılamaların (idrak etmələrin) və denəyimlərin ürünüdür. Dildə dönüşüm və devinim (hərəkət) oluşduran qonuşmadır. Başqalarının qonuşmalarını dinlədiyimizdə əsinlənmələrimiz bizim dil alışqanlıqlarımızı alt-üst edə bilər. Bu üzdən də dil-qonuşma arasında sürəkliliyini itirməyən bir bağlantı söz qonusudur. Dil bir yandan bir qonuşma aracı kimi önümüzə çıxsa da, dil-qonuşma sınırlarını da ayırd etməmiz mümkün olamaz.”2

Sosorun söylədiyi kimi dil, qonuşma olmadan var olamaz. Qonuşma üçün də kəsinliklə bir başlanqıc söyləyicinin olması gərəkir. O zaman bu görüşü bu şəkildə düzəldəlim: söyləyicisiz bir dil oluşamaz. Bu durumda dilsəl bir mətnlə rastlandığımız zaman dolaylı, ya da dolaysız olaraq qonuşma ilə də rastlanmış oluruq. Dilsəl bir mətnlə rastlanıb da onun yapısının olduğunu söyləyib, ancaq söyləyicisinin olmadığını söyləyə bilmərik. Bu qonunu yapısalcı (strukturalist) filosofların əsərlərindən əsinlənərək incələrsək, önəmli bilgilər əldə edə bilərik:

“Dili onun bütün işləvsəl (funksional) sahələrində incələmək gərəkir. Dilin şeirsəl işləvsəlliyini incələmədən öncə bu işləvsəlliyinin yerini digər işləvlərin arasında bəlli etməmiz gərəkəcək. Söz qonusu işləvsəlliklərdən özət bir plan hazırlaya bilməmiz üçün qonuşmalarda və ya kəlami ilişkilərdə sürəkli mövcud olan qurucu parçaların araşdırılması üzərində durmaq gərəkəcək: Söyləyici dinləyiciyə bir göndəridə (məsaj) bulunur. Bu məsaj etkili ola bilməsi üçün uyqun bir ortama dəlalət etməlidir. Bu ortam ya bir kəlama, ya da bir tür bəyan edilməyə yatqın olmalıdır. Dinləyici onu aydınca anlamalıdır. Ayrıca, dinləyicinin və söyləyicinin yaxşıca tanıdıqları rəmzlərə də ehtiyac var. Ən son da təmaslara ehtiyac var. Yəni söyləyicinin və dinləyicinin bir-birləri ilə ilişkiyə girə bilmələri üçün cismi məcraya və psikolojik bağlantılara ehtiyac var. Sürdürülməsi mümkün olan ilişkilər bu şəkildə ortaya çıxar. Kəlami ilişkilərin özəlliyi olan bütün bu parçaları aşağıdakı diaqramda göstərmək mümkündür:

Ortam

Söyləyici                göndəri (məsaj)               dinləyici

.....................................................................................

Təmas

Rəmz

Bu altı parçadan hər biri dilin fərqli işləvidir (funksionudur). Bu altı parçalar arasında fərq görsək də, yalnızca bir tək işləvi olan bir kəlamı bulmaq da mümkün deyildir. Bir məsajın işləvlərinin çeşitli oluşları işləvlərdən birinin daha etkili olması anlamında deyildir. Burada, yalnız onların etkili olma hiyerarşiləri fərqli ola bilər. Kəlam olaraq məsajın yapısı ilk öncə bundan asılıdır ki, hansı işləv digərləri ilə qiyasda daha üstündür. Bu məsajların əsas görəvləri mənaya doğru yönəlmək olsa da, titiz bir dilci diqqət etməlidir ki, digər işləvlər də bu kimi məsajlarda qolaylaşdırıcı rol üstlənirlər.”3

          Bu qonuda ən etkili sözlər bir də Witgenistein´ə aid. O “Fəlsəfi soruşdurmalar” kitabında yazır: “Özü özlüyündə və yalnız başına olan bir “işarə” ölmüş bir şeydir. Ona yaşam bağışlayan nədir? İşarə, qullanım sırasında canlanmış olur. Əcəba, işarə həyatın nəfsini özündə barındırmaqdadır, yoxsa onun həyat nəfsi sadəcə qullanımlı oluşudur?”4

          Dil tanımında istər yapısalcı (strukturalist) kimi dili “işarələrdən” oluşan bir sistem kimi anlayalım (Sosor və digərləri kimi), istər hermenevtik yanlısı olaraq dili işarələrdən daha artıq bir şey anlayalım (Heidgger´in “dil varlığın evidir” deməsi kimi), ya da Witgenistein və Austin kimi dili insan yaşamının oyunlarından biri kimi düşünəlim, bütün hallarda insan dili bir mətn olaraq önümüzə çıxdığında, o mətni anlarkən biz dil oyununun bir tərəfində duran bir söyləyici ilə rastlanırıq. Biz onu gerçək söyləyici olaraq yorumlayırıq. “Bir cümlə anlaşılır, ancaq onun söyləyicisi yoxdur” deyə bilmərik.

          Burada vurquladığım çox önəmli bir qonu var. Bu yazımda gətirdiyim anlama türləri təcrübidirlər və zehnlər arası ortamda dialoqa uyqundurlar. Məsaj vermiş olan, dialoq yapan söyləyici kəsinliklə zehn sahibi olan birisidir. Bu göndərilər də zehnlər arası ilişkilərdə gerçəkləşmiş olur. Bir mətn, yalnız iki zehnin var sayılması ilə şəkillənmiş olar: söyləyici və dinləyici. Zehn sahibi də toplumsal-tarixi gerçəkliklərin bətnində və mətində ortaya çıxan bir fenomendir.5

          İşarəşünaslıq (imbilim), dialoq bilimi və ya dil oyunları bilimi insan təcrübələrindən yoğrulan bilgilərdir. Bunların bəzən fəlsəfi yönü ağırlıq qazanmış ola bilər. İmbilimdə (işarə şünaslıqda) dil imi (işarəsi) insan yaşamının təcrübi ortamından əldə edilməkdədir və təcrübi ortamdan ayırd ediləməz. Toplum bu ortamın bir bölümü olduğu kimi, söyləyici də bu ortamın bir bölümüdür. Bu, Roman Jakobson´un anlatdığı gerçəklikdir. O deyir: ”Sonunda təmassa ehtiyac var. Söyləyici və dinləyici arasında cismi bir məcraya və psikolojik bağlantıya ehtiyac var. Bu, onların ilişki qurmalarına və qurduqları ilişkilərini davam etmələrinə olanaq sağlar.” Dialoq bilimində də insanların bir-biri ilə dialoqları təcrübi qonu olan işarələrə dayalıdır. Dil oyunu bilimində qonu daha da aydındır. Çünkü onun qonusu insanların birlikdə yaşamaları üçün gərəkən dil oyununu içərməkdədir. Bu da açıqca təcrübi bir sürəcdir.

          Bu bilgilərin verilərinə görə bir mətn üçün ancaq bir insan zehnini söyləyici olaraq düşünmək olar və bunun dışında heç bir söyləyicinin mümkün olmayacağı onaylanmaqdadır. Kimsə Quranın bəzi ayətlərini oxuduğunda mənəvi bir hala varmış və bir türlü peyqəmbəranə təcrübəyə qatılmış olursa, bu anlamafenomeni təcrübi bir olaydır. Bunu daha öncə anlatdığım 7-ci anlama türünə aid bilmək olar. Yəni Quran oxucusu bunu peyqəmbərin dialoqu kimi anlamışdır. Bu, peyqəmbər zehni ilə ilişki qurmaqdan başqa bir şey deyildir. Peyqəmbərin sözü və təcrübəsi digər insanlarla qiyasda hansı özəlliyinə görə fərqlənir? O insani söz necə anlaşılır? Peyqəmbər kəlamını anlamaq üçün nə kimi araçlar gərəkməkdədir? Bu sorular yerində və zamanında yanıtlanması gərəkən fərqli qonulardır.

            Hər dilsəl mətnin insan zehninin ürünü olduğunu daha da aydınlatmaq üçün Paul Ricour´un “fenomenoloji incələmə”sindən yararlansaq yaxşı olar. Paul Ricour yazır: “Ədəbiyata fenomenolojik yanaşma, mənim düşüncəmin sınırlarını bəlli edir. Mətn nədir? Bu, dəyişik sorular oluşduran bir qonudur? Birinci sorular böylə ola bilər: Sözün mütləq doğasını oluşduran nədir? Mənim üzərində durduğum “qonuşma” çağımızda dilcilərin qonusu olan dil deyildir. Dilin yapısına dayanaraq özgürcə yaratdığımız məsajlar söz qonusudur. O zaman dillə qiyasda ilk ədəbi nəsnənin sınırlılığını oluşduran özəl bir baxış qonuşma ilə ilgili meydana çıxmış olur. Ilk addımda sözə tanınan özəllik budur ki, yazarından bağımsız olaraq bir dünya təsvir edə blir. Yazar ölür, ancaq mətn öz işini sürdürə bilir. Dəyişik zamanlarda bu mətn öz etkisini buraxıb yeni dünya oluşumunda rol üstlənir. Mətn bir çağa sığmayan, çağlar boyunca etkisi olan olquya dönüşür. Daha öncə açıqlanan üç nisbət üzərinə dönəcək olursaq, sözün müəllifə aid olması qədəri ilə mətnin ortaya çıxdığı tarixdən özünü azad etdiyini görəcəyik. Söz, qonuşma olayından daha çox yaşayır. Ortaya çıxdığı tarixi ortama sığmayaraq həm yazarından bağımsız olaraq, həm də zamanların sınırlarını zorlayaraq yaşamağa başlayır. Digər tərəfdən müxatib qonusunda da durum fərqlidir. İki kişi arasında bəlli bir zamanda sınırlı qalan qonuşma ilə qiyasda yazılı mətn daha geniş etki alanı açır. Mətnin sınırsız müxatibləri olur. Ancaq mükalimə (qarşılıqlı qonuşma) bağlı və sınırlı ortamın ürünüdür. Mətn onu oxumaq istəyən hər kəsin üzünə bütün zamanlarda açıq olmaqdadır. Hər kəs bütün dönəmlərdə mətnin gizil (potansiel) oxucusudur. Ancaq hər kəs bəlli bir çağda yapılmış olan mükalimənin (qarşılıqlı qonuşmanın) potansiel dinləyicisi olamaz. Anlaşıldığı kimi mükalimənin qapalı və sınırlı olmasına qarşın mətn dünyası geniş və tarixin axışına yayılandır. Bu özəllik ədəbi bir mətnə etkili olanaqlar verməkdədir. Mətnin saysız oxucuları olar. Özət olaraq söyləyirəm. Qonuşma, mükalimə (bəlli bir zamanda və məkanda bir neçə kişi arasında oluşan dialoq) yolu ilə gerçəkliyi aydınlatma yoludur. Bu da, yalnız müxatibə xitabən gerçəkləşə bilər. Burada söyləyici, dinləyici və haqqında danışılan dünya arasında üçlü bir ilişki söz qonusudur. Bu üçlü ilişki ədəbi tənqidin əsasını oluşdurmaqdadır. Çünkü bir qonuşma bəlli bir dünyanın nitəliyini (keyfiyətini) və yapısını (strukturunu) anladar. Bu da yalnız ilişkilər bağlamında açılışmırmı? Mətnə yanaşmada bu sualın cavabı olumludur.

          İkinci addım bu üçlü ilişkiyə mətnin də artırılmasıdır. Yəni bir söyləyici və bir dinləyici var. Bir də bunların arasında qarşılıqlı qonuşma ilə (mükalimə ilə) aydınlanması gərəkən gerçəklik var. Bu üçlü ilişkiyə bir də əklənən bir mətn söz qonusudur. Yazının başlanqıcında söz söyləyicidən qaynaqlanır. Çünkü yazı sözün gücünü söyləyicinin ölümündən sonra da qoruyub saxlaya bilir. O zaman qonuşma olayı ilə ilişkidə olan mətnin bir tür bağımsızlığı söz qonusudur. Mətnin başlanqıcında bu qonuşma qaynaq olmuş və mətnə feeli imkanlar sağlamışdır.

Mətnə yanaşmada üçüncü addım: Yazı ilə bu biçim açılmış olan bir dünya, kəndiliyindən sonsuz üfüqlərə sahibdir. Bir halda ki, qonuşma dünyasında mükalimə (ikili dialoq), yalnız dinləyiciyə bağımlıdır. Ədəbiyat, hekayə və anlatım imkanları oluşdurduğundan gerçəkliyin açıqlanması yolunda yeni üfüqlər açar. Gerçəkliklə ilgili bizim duyqu və düşüncələrimiz bu hekayə və imkanlarla çeşidlilik və çoğulluq qazanmış olar.

          Düşünürəm ki, mətnin gerçəkliyi ilə ilgili bu, bizim ikinci qarşılaşmamızdır. Yəni “mətn nədir?” sorusu qarşımıza çıxmaqdadır.”6

          Hörütlə (mətnlə) ilgili Paul Ricour´dan burada gətirdiyimiz imbilim (işarə şünaslıq), dil oyunu fəlsəfəsi və hermenevtik incələmə göstərir ki, bir hörüt üçün söyləyici və ya yazıcı bir insan var saymazsaq, o hörütü anlamaq mümkün olamaz. Mən bütün yazqalarımda (məqalələrimdə) “insanın” anlamasından söhbət edirəm. İnsanın necə anlamasının nitəliklərini açıqlayıram. Kimsə Quranı oxuduğunda “Tanrı kəndisi bunları bizə anlatmaqdadır və bu hörütün söyləyicisi Tanrının kəndisidir” söyləyirsə, bu, ağlın və məntiqin çərçivəsinə sığmayan bir iddiadır və bizim burda anlatdıqlarımızla bağlaşmaz. Mən insanın anlamasını açıqlamaqdayam, Tanrının anlatmasını deyil. “Tanrının anlatması nədir və necə savunula bilər?” kimi bir soru bu yazqanın (məqalənin) qonusu deyildir.

Başqa bir neçə ələşdirilərin (tənqidlərin) araşdırılması

          Quran mətninin insani bir söyləyiciyə aid olduğunu qəbul etməyən başqa bəzi ələşdirilərə də göz atmam gərəkəcək:

1-     Bəzi Quran ayətləri onun söyləyicisinin Tanrı, ya da peyqəmbər olmasına baxmayaraq duyular-duyulmaz dərhal anlaşılır. Örnəyin 16-cı surənin 90-cı ayətinə baxalım: “Kəsinliklə Tanrı, ədalətli olmağı və ehsanı əqrəbalara verməyi əmr edər. Tanrı, yasaqladığı şeylərdən və azqınlıqdan sizi saqındırır. Uyasınız deyə, sizə öyüt verir.” Bu ayət hər kəs tərəfindən söyləyicisinin kimliyindən asılı olmayaraq qolayca anlaşılmaqdadır. Bəzi fikir əhli söyləmişlər ki, Quran mətninin Tanrının, yoxsa peyqəmbərin kəlamı olması dəlilşünaslıq qonusu deyil, bilgi quramı (epistemoloji) içərikli bir dartışmadır. Quranın anlamı bu epistemolojik dartışmalardan asılı olmayaraq anlaşılmaqdadır. O zaman böylə qonu ortaya çıxır: Bu mənalar Tanrının kəlamıdır, yoxsa peyqəmbərin?

2-     Quran mətnində keçən sözlərin anlamı başqa mətnlərdə də bənzər anlamda qullanılmışdır. O zaman Quranı anlamaq üçün bir söyləyicinin olduğunu var saymaq gərəkməz. Bu sözlərin sözlük anlamlarını bilmək yetərli olar. Bu tənqidi bir yaxın dost mənimlə qonuşması sırasında söyləmişdi.

3-     Qadamer və Ricour kimi modern hermenevtikçilərdə söyləyici və yazıcıdan söz edilməz. Bir söyləyici və ya yazıcı var saymadan mətn kəndi kəndinə anlaşılar. Mətnin anlaşılması üçün bir söyləyici və ya yazıcını var saymaq modern hermenevtik öncəsi dönəmə dönməkdir. Kəndi iddialarını modern hermenevtik üzərinə qurmuş olanlar, anlamaq üçün mətnə bir söyləyici və ya yazıcı var saymazlar.  

4-     Insan olaraq bir söyləyicini var saymaq insan dilini “insani bəyanların sistemi” kimi qəbul edən fəlsəfi yanaşma ilə ilgilidir. Bu fəlsəfə dilin gerçəkləşməsi üçün beş etkəni (amili) bir yerdə bir bütün olaraq zəruri saymaqdadır. Bu haqda daha öncəki yazqalarda (məqalələrdə) bilgi verilmişdir. Dilin tanımında örnəyin Heidgger´in görüşünü qəbul edərək “dil varlığın evidir”, “dil insandan öncədir”, “insan dil üçündür, dil insan üçün deyildir” söylərsək, bu durumda mətnin anlaşılması üçün bir söyləyicinin olması gərəkir düşüncəsi tamamən ortadan qaldırılmış olur.

5-     “Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu” yazarının ana amacı vəhylə ilgili yeni bir tanım gətirmək olmuşdur. Bunun üçün vəhylə ilgili daha əski yorumların qüsurlu olduğu isbat edilməlidir. Vəhyi əski yöntəmlə anlamanın nə kimi əksikliyi olmuş ki, bu kitabın yazarı onu dəyişdirmək qərarına gəlmiş? O anlamanın da heç bir qüsuru olmamışdır.

6-     “Varlığın peyqəmbəranə oxunuşu” kitabının yazarı demokrasi və insan haqları yolundakı tıxanıqları ortadan qaldırmaq üçün Quranı siyasi maraqlarla açıqlamaq istəmişdir. Bu üzdən də Quranın bəşəri kəlam olduğunu isbatlamağa çalışmışdır. O, Qurandakı toplumsal hökmlərin əbədiliyini ortadan qaldırmaq üçün Quranı bəşəri ağlın ürünü olaraq göstərmək istəməkdədir. Bu yolla çağdaş insan haqlarına bir yol açmağa çabalamaqdadır. Sırf bu üzdən də Quranın peyqəmbəranə kəlam olduğunu isbatlamaq istəmişdir.

Bu ələşdirilərə kitabın başından sonuna qədər cavab verildiyini düşünürəm. Ancaq aşağıdakı açıqlamaları da öncəki açıqlamalara artırmaqda yarar var:

Bəzi Quran ayətləri onun söyləyicisinin Tanrı, ya da peyqəmbər olmasına baxmayaraq duyular-duyulmaz dərhal anlaşılır kimi bir iddiada bulunmaq bir türlü hermenevtik dartışmadan fərar etməkdir. Dil fəlsəfəsi və hermenevtik dartışmaları yaxın buraxmamaqdır. Ayrıca, “anlama” sorununun nə olduğunu dartışmaya açmamaqdır. Mənim sorum hər zaman bu olmuşdur: Quran cümlələrinin anlaşılmasına nədən olan etkənlər nələrdir? Bu, hermenevtik bir sorudur. Quran cümlələrinin eşidilməsi ilə ilkəl (primitiv) bir anlamanın olub-olmaması, ya da bu cümlələrin mənalarının olub-olmaması mənim sorduğum sual olmamışdır. Mənim sorduğum suallar cavablanacaq olursa, dil fəlsəfəsindən və hermenevtik olanaqlardan yararlanmaq qaçınılmaz olacaqdır. Bu dartışma ortaya çıxdığında isə, Quran mətninin insan olaraq bir söyləyicisinin olduğu isbatlanacaqdır.

Başqa önəmli bir qonu üzərinə də deyinmək istəyirəm. Sözlərin sözlük kitablarında anlamları vardır, anlamları yazılmışdır. Ancaq bu sözlərin dilsəl bir mətndə anlamlarının anlaşılması üçün bir insan onları işarələr bütünü kimi qullanmalıdır. Onları qullanaraq dil oyunu içinə girməli və dinləyiciləri ilə dialoqa başlamalıdır. Bu haqda daha öncə bir çox filosofların düşüncələrini açıqlamışam.

Məni Qadamer öncəsi hermenevtiyə dönməklə suçlayanlar da yanılqı içindələr. Yazarın yerinə mətnin özgünlüyünü (əsalətini) qoymaq mətnin yazarının olmadığı anlamına gəlməz. Bu, mətnin bir söyləyicisinin və ya yazıcısının olmadığı anlamına gəlməz. Çünkü anlama işləmi bir yazıcının və ya söyləyicinin olmasını gərəkdirər. Bir qonuşmada söyləyici birisi söz qonusu olmazsa, zatən anlaşılması üçün bir mətn də ortada olmayacaqdır. Bu haqda Poul Ricour´ dan örnəklər gətirmişdim. Burada bəlirləyici olan budur ki, dini mətnin yazarının Tanrı və ya insan olduğunu soralımmı, sormayalımmı? Mən bu sualı soruram. Ancaq soru Tanrının, ya da peyqəmbərin niyətini bilmək amacı ilə sorulmamaqdadır. Bu, Qadamerin və Ricourun da hermenevtiyində yoxdur. Soru sormanın amacı mətnin anlaşılmasını qolaylaşdırmaqdır. Həm də hər tür bağnaz (doqmatik) yanaşmalardan saqınaraq mətn və oxucu arasında dialoq qurmaq söz qonusudur. Bu da çağımızda Quranın anlaşılmasını və açıqlanmasını qolaylaşdıraraq hər kəsin anlaya biləcəyi duruma gətirər. Quran seçilmiş azınlıq üçün deyildir, hər kəs üçündür. Mənə görə Quranı Tanrı kəlamı saymaq hər tür ussal (rasional) dayanaqdan yoxsundur. Sırf aymazlığa (cahilliyə) dayanan bir iddiadır. Bu iddia Quranın ussal anlaşılmasının yolunu tıxamaqda, Quran mətninin anlaşılmasında modern hermenevtik imkanları yaxın buraxmamaqdadır.

Heidgger´in “dil varlığın evidir” söyləmini qəbul edərsək, Quran üçün bir söyləyici gərəkmir iddiası da doğru deyildir. Qadamer´də olduğu kimi Heidgger´in də görüşündə insan dili dialoqcu bir kimliyə sahibdir. “Mətni anlamaq bizdən öncə başlayaraq sürüb gələn dialoqları izləməkdən başqa bir şey deyildir.”8 Şübhəsiz ki, bizdən öncə oluşan dialoqlar insanlar tərəfindən yapılmışdır, Tanrı tərəfindən deyil.

Digər önəmli bir qonu daha var. Sürəkli söyləmişəm ki, mənim əsas amacım “Quran necə anlaşılır?” kimi hermenevtik bir soruya cavab vermək olmuşdur. Açınım (vəhy) qonusunda yeni teori ortaya qoymaq olmamışdır. Doğrudur, mən Quran mətninin vəhy olduğunu qəbul etmirəm, rədd edirəm. Bu da kəndiliyindən vəhyin anlamının dəyişməsi deməkdir. Əslində bu məqalələrimdə vəhyin klasik anlamının doğru olmadığını da bir şəkildə savunmuşam. Bu haqda məqalələrimin axışı içində gərəkən bilgilər vardır.

Demokrasiyə, insan haqlarına yol açmaq istədiyimdən dolayı mənim hermenevtik açıqlamalarımın amacının siyasi olduğunu iddia edənlər var. Bu, kəsinliklə doğru olamaz. Mənim ana sorunum fəlsəfi-hermenevtik olmuşdur. Hermenevtik çağda yaşayıb dini mətnlərlə uğraşan bir adam necə ola bilər ki, Quranın necə anlaşıldığı sorusunu sormaz olsun? Mənim dərdim hermenevtik və varoluşsal (existential) bir dərddir. Demokrasiyə və insan haqlarına önəm verdiyimi də gizlətmirəm. Hermenevtik açıqlamalarımın ölkəmizdə demokrasiyə və insan haqlarına yol aça biləcəyini düşündüyümdə öz çalışmalarımda daha da qərarlı oluram.

Sözümün sonunda bunu bir daha söyləmək istərdim ki, mən bu məqalələrimdə “insanın anlamasından” söz açmışam, “Tanrının anlatmasından” deyil. Tanrının anlatması mənim iddiam deyil, irfan əhlinin iddiasıdır.

                  Bütün bu söylənənlərdən böylə bir sonuç əldə etmək olur ki, gələnəksəl kəlam anlayışında olduğu kimi, Quran mətnini “Tanrının birbaşa kəlamı” olaraq anlamaq doğru deyildir. Ya da Quranı Tanrının qonuşma feelinin ürünü olaraq görmək doğru deyildir. Tarixi-toplumsal planda keçərliliyi olan insani mətni incələyən Heidgger´in və Qadamer´in işarə bilmində, dil oyunu bilimində və hermenevtiklərində Quranı “Tanrının dinləyicilərə xitabən qonuşması” olaraq anlamaq üçün heç bir bilgi yoxdur. Bütün bu bilgilər insanların tarix və toplumdakı təcrübələrindən alınmışdır. Bu bilgilərdə mətn, ancaq yerəl və insani anlam daşımaqdadır və göydən gəldiyinə inanılmaz. Kimsə Tanrının kəlamının olduğunu iddia edərsə, o zaman bu mətnin necə anlaşıldığını da anlatmaq zorundadır. Bizim əski filosof və mütəkəllimlərimiz Tanrı kəlamı olaraq sayılan bir mətnin necə anlaşıldığı ilə ilgili heç bir bilgi verməmişlər. Çağımızın geniş bilgiləri göz önündə bulunursa, bu yöntəmin yetərsiz və başarısız olduğu görünəcəkdir. Quran mətnini Tanrı kəlamı sayan əski mütəkəllimlərin və filosofların görüşlərinə dayanaraq modern hermenevtiyə yanaşanlar da çəlişkiyə düşmüşlər. Quran mətninin anlaşılmasını bəyan etmək istəyən bu kəsim çəlişkili sözlər söyləmişlər. Peyqəmbərə yüklənmiş olan “Quran mətni qeybdən mənə gəlir və mən onu olduğu kimi dinləyicilərə ulaşdırıram” kimi  bir iddia doğru olsa bilə, bu durumda da dinləyicilərə onu anlatmış olan və indi də mətn olaraq anlatılan Tanrının qonuşma feeli deyil, peyqəmbərin “hekayə qonuşma feeli” olmuşdur.

                  Bu dartışmalar “Hər halda Tanrı bir şəkildə Quran mətnini anlatırmış” kimi bir sonuçla nəticələnərsə, bu durumda bəşəri bilgilərin sahəsindən dışlanmış oluruq. Böylə olduğunda artıq insanın anlaması söz qonusu olamaz. Biz isə, insanın anlaya biləcəyi dünyadan danışırıq.

Çeviri tarixi:

29.01.2012

---

1 Verlag Karl Alber Freiburg/ Alber Keller. Sprach Phllesophie. 1. barbeitete Aoflage 1989 Münche. S. 42-46-25.

2 Eyni qaynaq.

3 Ustad Əllamə, Seyyid Məhəmməd Hüseyn Təbatəbai, İslami araşdırmalar hazırlayan Xosrovşahi, s 249.

4. “Müqəddəs kitab”ın (həm əski və həm yeni əhdin) qiraəti ilə ilgili dəqiq araşdırmalar “Müqəddəs kitab”ın anlaşılmasına çox yardımçı olmuş. Klaus Kouk araşdırma nitəlikli əsərində göstərir ki, “Müqəddəs kitabın qiraət tarixinin şəkli tarixi” araşdırmaçılar üçün yeni anlama üfüqləri açmışdır.

5. Yoachim Ritter Band 2 Histiorisches Worterbuch der Philosophie. Herasgegben von 14 Erscheinung.

6 . Karl Alber 1973, S, 166- Richard Schaeffler Religion und Kritisches Bewustsein, Verlag . 167.

* Tutruq- əmanət (Kaşqarlı sözlüyü).

* Oğuş- ailə (Kaşqarlı sözlüyü).

** Tutsuq- vəsiyət (Kaşqarlı sözlüyü).

* Əksən- mehvər.

* Qorunan çatı- qorunan tavan. Səqfi-məhfuz.

** Əbiya surəsi 32-ci ayət: Biz, göy üzünü qorunan çatı kimi yaratdıq…

7 Religions Philosphie. Weier Religion als Selbstfindung Grundlegung einer Existezanalytische. Winfled verlag Schoning 1991.

1 .S 614-632 Teologie und Geselschaft im 2. and 3. Jahrhundert Hidschra band 4

2 wort Historische Worter buch der philosophie.

3   آلبرت نصر مدخل الی فرق الاسلامیه 73-70

4 «نهایت الاقدام فی علم الکلام» شهرستانی. تصحیح آلفرد کیوم، صص 341- 278 و فلسفه علم کلام ولفسون، فصل قرآن و نیز در منبع شماره یک.    

5 نصر حامد ابو زید در باب سوم از کتاب فلسفه التاویل: دراسه فی تاویل القرآن عند محی الدین عربی، تحت عنوان «القرآن والوجود» وجود شناسی زبان قرآن از نظر بن عربی را بررسی کرده است کلاوس اوتو نیز کتاب

Von Alexandrien Das Sprach verstän bfi philo

 (چاپ توبینگن 1968) (نظریه زبان نزد فیلو) را به وجود شناسی زبان از نظر فیلو اختصاص داده است. مقایسه این دو بر رسی کاملا نشان می دهد که آنچه در میان عرفای مسلمان مبنای نظریه ظاهر و باطن و مباحث مربوط با آن قرار گرفت، پیشتر در الهیات یهودی و مسیحی سابقه داشته است. 

6 Theologische Realenzyklopädie.

7 Wort Gottes.

8 Sprache Gottes und der menschen Luis Alonso Schö kel.

Vahyin anlamı üçün bir də baxınız İbni Ərəbinin “Müsəlman teoloqlar nəzdində vəhy kökənli sözlərin dəyişik anlamları” əsərinə. Mənim “Hermenevtik, kitab və sünnət” əsərimdə də bu qonu üzərinə deyinilmişdir.

* Afaq və ənfos— varlıqlar və nəfslər.

9 Din dili ilə ilgili olaraq analistik fəlsəfə tərəfindən ortaya çıxmış olan teorilər İbrahimi dinlərin və vəhyin anlaşılması üçün yeni imkanlar oluşdurmaqdadır. Bu arada hər şeydən öncə diqqəti daha artıq öz üzərinə çəkən qonu budur ki, bu fəlsəfəyə dayanaraq açıqlamalar yapan yəhudi və xristian filosoflar və mütəkəllimlər vəhyi Tanrı xəbəri olaraq anlayıb təfsir etmədən öncə onu tarixin axışını “yönləndirən”  etkən kimi təfsir etmişlər.  Başqa bir deyişlə vəhyi, təsirlərinə görə incləmişlər, içəriyinə görə deyil. Bu teori müsəlman ariflər arasında yayqın olmuşdur. İslam Dünyasında bu doğrultuda düşünən ilk ariflərdən biri İbni-Ərəbi olmuşdur. “Müsəlman teoloqların vəhy üzərinə dəyişik yorumları” adlı yazqamda İnbi-Ərəbinin görüşlərindən yararlanmışam. Gələcək yazqalarımda bu qonuyu daha geniş biçimdə anladacağam.

10 Baxın mənim “Din üzərinə rəsmi qiraətin tənqidi” kitabıma.

1 Hermeneutik , Herausgeegeben von Axel Bahler , 2003 s 99-121.

2 Ayrıntılı bilgi üçün baxın: Oliver R. Scholz Verstehen and Rationalitat s 235-314

* gərəksinim- ehtiyac.

* Dini baxımdan elm iki bölümə ayrılmaqda bu sinifləndirmədə: 1- Huzuri elm. 2- Husuli elm. Huzuri elm şeyin kəndisi haqqında bilgi sahibi olmasıdır. Burada vasitəsiz idrak söz qonusu olur. İnsanın öz zehni ürünləri haqdakı bilgiləri huzuri elm hesab olur.  Husuli elm (hasil ediləm elm) insanın kəndi zehnindəki doğuşdan gətirdiyi elm deyil, insanın şey haqqında zamanla əldə etdiyi bilgilərdir. Husuli elmdə şeyin təsviri idrak vasitəsi rolunu oynar. Yəni zehn öncə şeyin təsvirini əldə edər sonra da huzuri elm vasitəsi ilə onu özümsər, özü ilə birləşdirər. Bu üzdən husuli elm huzuri elm yoluyla əldə edilmiş olur. Özü haqda bilgisiz olan bir vücud başqa şey haqqında da bilgili olamaz. Hər türlü husuli tanım huzuri tanımla sonuçlanır. Ancaq divar, kağız, daş kimi nəsnələr özləri haqqında bilgi sahibi olmadığından husuli bilgi də əldə edəməzlər. Huzuri elmi bilim yetənəyi” və husuli elmi də “bilim biçimi” anlayışları ilə nitələmək mümkündür. Bilim yetənəyini insan doğuşdan özü ilə gətirir. Bilim biçimi isə bilim yetənəyi aracılığı ilə varlıq üzərinə qazanılmış bilgilər olaraq əldə edilmiş olur. (Güntay)

1 Fiqh, yəni İslam hüquq sistemi. İslam tarixində ortaya çıxmışdır. Fiqhlə uğraşan alim isə fəqih və ya müctəhid adlanır.

2 İctihad, yəni İslam hüququnda alim olma sürəci. İctihada ərmiş olana müctəhid deyirlər.

3 Deyilləmə, yəni imtina etmə, saqınma, inkar etmə, məntiqi qarşıdurma, onaylamanın qarşıtı.

* Suyut- Abstract.

** ilkə- prinsib.

*** Bağnazlıq-doqmatizm. Fiqhi bağnazlıq, yəni dini mətnlərin açıqlaması üzərinə bağnazca və doqmatik olaraq yanaşmaq.

* Əl müfəssəl fi tarix- ul ərəb qəb-ül İslam, Cavad Əli, c 5, s. 486-488.

* Bir günahı Tanrı'ya bağışlatmak umuduyla verilən sədəqə ve ya tutulan oruç, diyə

* Yeni dini teoriləri sapıqlıq olaraq dəyərləndirlənlərlə mənim aramdakı fərq nədir? Onlar dini mərkəzlərdə öyrətilən bilgilərin bilimin sonu və Tanrının əbədi dəlilləri olaraq görürlər. 18 il dini mərkəzlərdə öyrətmən olaraq çalışsam da orada öyrətilən bilgilər haqqında onlar kimi düşünmürəm.

* Deyillənən- inkar edilən.

** Öznə (fail-mübtəda), nəsnə (tamamlıq-məful), yükləm (xəbər).

* Əksən-mehvər,

1 Keller. Alberto, Sprachphilosophie, 2 bearb. Auflaye, 1989 s 45-48.

2 تاریخ فکرة اعجاز القرآن منذُ البعثه النبویة حتی عصرنا الحاضر»، اثر نعیم «

الحمصی؛ کتاب «اعجاز القرآن» از قاضی عبدالجبار؛

 و مباحث اعجاز قرآن در ج 7

شرح المواقف جرجانی؛ ج 2 «تفسیر المیزان»

 طباطبائی.

* Deyilləmək- inkar etmək.

** سفیر حق و صفیر وحی

3 Əlfütuhat- ül məkiyə, cild 2, s 78, Dar-ul qəribə nəşriyatı.

* Təbatəbainin bu kitabı “Mizan” adı ilə ünlənmiş (G.G).

* Şəbistəri bu cümləni Farsçanın yasalarına görə incələmiş. Cümlə oxucular üçün anlaşılsın deyə, mən Türkçəni Farsçanın yerinə qoydum. G.G

** Şəbistəri Hafiz Şirazidən bir beyt örnək vermişdir. Mən Füzulinin bir beyt şeirini verməyi doğru bildim. G.G

* هم دلی از هم زبانی بهتر است

** Şəbistəri bu mətbdə Hafizdən bir şeir vermiş. Anlaşılsın deyə Hafizin şeirinə bənzər içərik daşıyan Füzulinin bir beytini verdim. G.G.

1 Bu qonuda daha geniş bilgi əldə etmək üçün buraya baş vura bilərsiniz:

Herder ,Werner Strube, Analyse des Verstehensbegriffs, Hermeneutik, 2003'

2 Ferdinand de Soussure “Tanımlayıcı dilbilim” (Descriptive linguistics) farscaya tərcümə edən Koroş Səfəvi Ney yayın evi, S. 29.

3 Roman Jakobson “dil və şeir üzərinə” məqalə, ney yayın evi, Farsça.

4 Philosophishe untersuchungen, 432 ,Ludwig Wittgenstein

5 Theologie, Herder, 1975, S59 Bernhard Casper, Sprache und.

6 Paul Ricour “Mətn dünyasında həyat”, təcümə Babək Əhmədi, Mərkəz yayın evi, s. 22.

8 Philosophische Hermeneutik, 1991, S150 Jean Grondin, Einfuhrung in die