Nesr Ebuzéyd´in kitabı üzerine inceleme

Nesr Ebuzéyd´in kitabı üzerine inceleme

Misirli Nesr Ebuzéyd XX ve XXI yüzilin böyük dini aydınlatıcılarından biridir. Onun çox önemli “Yénilik, yasaqlama ve tevil” adlı kitabı fars diline tercüme édilmiş. Kitabı farscaya tercüme éden yéne de İranın genc dini aydınlatıcılarından biri olan Méhdi Xelecidir.

Ebuzéyd Qurân üzerine modérn yanaşmasından ve klasik tevil ve tefsirlerle uyqun gelmeyen açıqlamalarından dolayı Misirde tekfir édilir. Bu tekfirden dolayı da heyatda qala bilmesi üçün ölkesini terk étmek zorunda qalır. Önce İxvan el-müslimin hereketine qatılan Ebuzéyd daha sonra onlardan da ayrılaraq hérménoitikle uğraşmaya başlar. O, feqihlerin belirlediyi kimi Qurânın amacının şeriet hökmleri déyil, edalet olduğunu isbat étmeye çalışırdı. Qurândakı éhkam Muhemmedin heyat tarixini ve yaşamını yansıtmaqda ve Tanrının Muhemmedle Onun öz dilinde danışma zeruretidir. Çox éşlilik, qadını döyme, diye ve qadının yarı pay irs aparması kimi éhkam qutsal hökmler déyiller. Qurânda kéçen hökmlerin çoxu İslam öncesi heyat şekline bir düzen vérmek amacı daşımışdır. Hetta tesisi éhkam da o dönem münasibetler, sosial ve siyasi ilişkiler üçün ortaya çıxmış ve bütün zamanları qapsamamaqdadır. Nesr Ebuzéyd hetta “riba” hökmünü de günümüzde anlamsız hésab étmekdedir. Çünkü Péyqember döneminde “riba”nın yasaqlanması o zamanın iqtisadi yapısını göz önünde bulunduraraq sosial edalete xidmet étmemekde idi. Lakin günümüzde riba ve sosial edalet arasında bir ilişki mövcud déyildir.

Nesr Ebuzéyd 8 yaşında bütün Qurânı ezberlemişdi. Atası Muhemmed Abduh´un yandaşlarından biri olmuş. Atasının Abduh´a olan temayülü oğluna da kéçer. Ebuzéyde göre kéçen yüzillerde İslam düşüncesindeki durqunluğun tek sebebi Qurânşünaslıq biliminin donması olmuşdur. Doktora tézini İbni-Erebinin eserleri ve tevil meseleleri üzerine yazar. Erebini incelemesi sırasında “irfani tevil de sosial ve siyasi métoddan arınmış déyildir” kimi bir qerara gelir. Her tevilin perde arxasında bir idéoloji mövcuddur.

Ebuzéyd “tefsir” ve “tevil” qavramları arasındakı ferqi İslam tarixindeki gelişmelerden yola çıxaraq açıqlayar. “Tefsir” qavramların tercüme ve açıqlamaqdan ve “tevil” metnde gizli olan mena ve amacı keşf étmekden ibaretdir. Uzun zamanlar boyunca müselman bilgeler dilinde “tevil” olumsuz qavram olaraq nitelenmişdir. Péyqember döneminden étibaren, müselmanlar Qurânı anlamanın qolay olmadığını bildiler. Péyqemberin müxatibleri néçe kere ayetlerin anlamını Ona sorardular. Ömer ibni Xettab “Ebese” suresinin 31-ci[1] ayetinde kéçen “ebb” qavramının anlamını sormuşdu. Diger müselmanlar da bu kimi sorular sormaq üçün Péyqembere uğramışdılar. Sifféyn savaşında Emeviler süngülere mushef kéçirib Qurânın hakim olmasını istediklerinde Eli “düne qeder bunlarla Qurânın tenzili ile ilgili savaşırdıq, indi ise Qurânın tevili üzerine savaşmalıyıq” dédi.

İlk olaraq İbni-Téymiyyenin önerdiyi “Qurândan Qurâna tefsir” métodu anlamsızdır. Qurânın idéolojikleşdirmenin esasında onu metn olaraq görme fikri durar. Qurânı idéolojik yanaşmalardan qutarmanın tek yolu onu metn olaraq déyil, qonuşma olaraq anlamaqdan kéçer. Xitab éden qonuşma. Qurânın qonuşma nitelikli eser olduğunu alqılamaq her qonuşma eseri kimi onun da dialoq, cidal, müzakire, inkar ve qebullenme, séçme kimi qavramları içermesi anlamındadır. Qurân yazılı metn déyil, şifahi sözler bütünüdür. Onu şifahi bir metni anlama yönteminden yararlanaraq alqılamaq gerekir. Yazılı bir metni anlama métodu ile Qurân anlaşılamaz. Qurânı qonuşma olaraq anladığımızda artıq onun içinde çelişkilerle qarşılaşmarıq. Qurânda çelişkinin ortaya çıxması onu mushef olaraq görmekden qaynaqlanır. Sanki kimse oturmuş ve bir kitab yazmışcasına Qurânı alqılamaq kendiliyinden çelişki doğuracaqdır. Qurânı yaxlaşıq 23 il boyunca deyişik sosial durumlarda Péyqemberin dilinde cari olan qonuşmalar bütünü olaraq anlarsaq, artıq héç bir çelişki ortaya çıxmaz.

Qurân bir tek sesden ibaret déyildir. Ondan deyişik sesler duyulmaqdadır. Qutsal ses sürekli mütekellim olan “ena” (men) zemirinden yükselmemekdedir. Kimi kez de qaib zemir olan “hüve” (o), qutsal işlerin sesledicisi olur. Dua nitelikli qonuşmada qutsal söylem “enet” (sen) zemiri ile imlenmekdedir.[2] Mushefin açılış suresi olan “Hemd” suresinde qutsal ses önce qaib zemirle beyan édilerken, daha sonra müxateb şekline dönüşür. Yeni surenin axışı içinde birden Tanrı kelamı insan kelamına dünüşerek Tanrıya xitab édir, Ondan hidayet teleb édir. Qurânın qonuşma niteliyini açıqlayan bir tür dialoq ve canlı alış-vériş.

İbadet ve yaratma söz qonusu olduğunda Tanrı qadın ve érkek arasında ferq qoymamışdır. Lakin sosial alana girildiyinde Qurân qonuşması ayrımcı olaraq sézilir. Buradakı ayrımcılıq Qurânın nüzul ortamından asılıdır. Bu üzden qadın ve érkeyi éşit gören ayetleri esas ve digerlerini ayrıntı olaraq görmek gerekir. Yeni Qurân günümüzde nazil olsaydı, kesinlikle Tanrı qadın-érkek éşitliyine emr éderdi. Qurânın anlamaq üçün beşeri araclar dışında insanın başqa imkanı yoxdur.  

Misirin dini müxalifeti yalnızca iqtidarı ele kéçirmek üçün çalışır. Siyasi isteklerini dini kisveye bürüyür. Çünkü iqtidara gelmenin tek yol bu şekilde tesbit édilmişdir. İslamcı müxalifet xalqın düşlediyi kimi Tanrı rzasını ve ya axiret seadetini elde étmek üçün çalışmamaqdadır, onlar esasen iqtidar sévdalılarıdır. İslamcı şüarlar véren bu müxalifet resmi ve yayqın din anlayışı ile barışaraq sékularist ve ya aydınlanmacı kesimle mücadileni ilk görevleri olaraq sıralayırlar. Dini iqtidar gérçek bir müxalifetin şekillenmesini önler. Kendi söylemine qarşı her bir eleşdiri ve deyerlendirmeyi ölke ve din üçün tehdid olaraq niteler. Démokrasini batının İslama ve müselmanlara qarşı saldırqan planı kimi görer. Dini iqtidar ortamında dini merceler xalqın dünyagörüşünü esir alırlar. Toplumu öz din anlayışlarının qaranlığına gömerek her türlü yéniliyin, dévinimin ve deyişimin önünde engel olurlar. Ölkede yéni düşünceler ortaya çıxdığında dini mercelerin yasaqlayıcı fetvaları boy gösterer. Oysa tevillerdeki ferqlilik bilim dünyasına açılan qapıdır. Bunlar neden qorxurlar? Xeta étmekdenmi qorxurlar? Onlar dini me´rifetin feqihlerin tekelinden çıxmasından qorxurlar. Merc´elik divarlarının uçmasından qorxurlar. Her toplumun tarixinde yıxılmaz iqtidar en kötü engeldir. Bu merceiyetin yérine kéçecek ferqli fikirlerle yéni genc quşaq méydana çıxmalıdır. Yoxsa bu qaranlığa gömülmüş durqunluq öz sürekliliyini sürdürecekdir.

“Yénilik” qavramının me´rifetcil açıqlanması “kéçmiş ve gelecek arasında yaradıcı ilişki qurmaq”dan ibaretdir. “Kor teqlidin” esaretinden qurtuluş ve “özgünlük” adına kéçmişi yéniden üretmekdir. Kéçmişin ve ya geleceyin bir qismini bir-birine bağlamaq anlamında “yaradıcı ilişki” tarixsel sorqulamanın dışında mümkün olamaz. Nesr Ebuzéyd burada Nezar Qubani´nin görüşlerine yér vérer. Qubani “Biz medeniyyet köyneyi géysek de, ruhumuz cahildir” déyer. Tarixi dévirler ve zamansal mesafelere baxmayaraq hele de Qezzali ile nefs alır, İbni Teymiyye ile yaşayırıq! Din alimleri qorxunc kötü bir alışqanlığa yaxalanmışlar. Onlardan dinin belli qonu üzerine münasibeti sorulduğunda “bu mövzunun dinle elaqesi yoxdur” démekden çekinirler. Çünkü bu şekilde cavab vérmekle dinin “qapsayıcılıq” ilkesini quşqu altında alıb zedeleyeceklerini düşünürler. Péyqember Medine sakinlerinden birine “siz dünya işlerini menden daha yaxşı bilirsiniz” démişdi.

Ebuzéyd selefleri haqlı gösterme geleneyine qarşı da çıxaraq şöyle davam éder: Selefin sonrakı quşaqlardan daha doğru anladıqları sanısındalar. Çünkü zamansal olaraq İslamın doğuş çağına yaxın olduqlarını var sayarlar. Ayrıca, onların teqvalarının bizden daha üstün olduğuna inanarlar. “Tevil” qavramı üzerine bu görüş tarixi me´rifetden yoxsundur. Teberinin eserlerinden de anladığımız kimi qemeri üçüncü yüzilin sonlarına qeder “tevil” qavramı üzerine olumsuz yanaşma söz qonusu olmamışdır. Tevil qavramı üzerine yüklenen olumsuz yük dördüncü esrde şie ve sünninin qarşılıqlı mücadileleri ile başlar. “Tefsir” çetin Qurân qavramlarını açıqlamaq, “tevil” ise cümlelerin anlam amacını Qurânın bütününe göre şerh étmek anlamındadır. Selefin daha üstün alqılama yétki ve niteliyinin olduğu iddiası bilimsel bir önerme déyildir. Çünkü bu iddia me´rifetin bir nöqtede durduğunu, deyişim ve dönüşüme uğramadığını var saymaqdadır. Ayrıca, seleflerin görüşleri bizim elimizin altında olduğunu da görmemekdedir. Bir halda ki, çağımızın me´rifet qazanımları selefler üçün mechul olmuşdur. Yeni bizim anlama yétimiz selefe göre élmi olaraq daha güclüdür. Teqva meselesi de bilimsel, me´rifetsel ve exlaqladır. Teqvanı geleneksel anlamda sınırlamaq çox, amma çox çetin bir işdir. Hökümetler yoxsun olduqları siyasi ve toplumsal meşruiyeti elde étmek üçün ülemanın teyidine éhtiyac duyarlar. Ülema da xalq üzerine öz otoritelerini sürdüre bilmeleri üçün hökümeti desteklerler. Bilimsel bilince ve modérn me´rifete sahib olmazsaq, évrenselleşmenin sert küleklerinin bizi boğacağını her iki teref unudar. “Tarixin sonu” ifadesi dini bir anlayışdır. Bütün dinler en azından kendisinin zühur çağında beşerin ezablardan qurtulacağını müjdelerler. XV yüzilde Suyuti böyle yazırdı: “Qurân Muhemmede me´na olaraq nüzul ve Muhemmed de onu erebce beyan étmişdir.”

Ebuzéyd modérn téknolojinin méydana çıxardığı senet türleri ile din ilişkisini de deyerelendirerek sorar: Neden bir roman, qezel, resm eseri, sinéma filmi dini vicdanı yaralayır ve bu eserleri oxumamış, görmemiş olan fetvacılar onlara qarşı xalqı qışqırdırlar? Senet, edebiyat ve özellikle musiqi ve avazla bu düşmenliyin sebebi nedir? Qurânın tertili kendisi ses senetini ifade étmezmi? Qurân kendisi edebi ve senetsel parlaq bir yazın déyilmi?

Tarix müselmanların tarixini qutsal tarix déyil, beşeri tarix kimi görmüşdür. Her tarixi insan kimi sosial, iqtisadi ve siyasi étkenler onun irelilemesine méydan açmışdır. Kimileri İslam ve müselman arasında ferq qoyaraq İslamı öz tarixi yapısından ayırırlar. İslama idéal bir sima vérirler. Idéal bir sima, gérçeklikle bağları qoparılmış sırf zéhni bir olqu, beşeri xetalardan arınmış, torpağın, coğrafiya ve tarixin tozlarından temiz bir sima. Böyle idéalistik bir İslam eslinde yoxdur, olmamışdır. Bir çox müselman ölkelerinin anayasasında “dövletin dini İslamdır” déye yazılmışdır. Bu önerme toplumun içindeki dévinim ve çelişkileri déyil, dövleti xalqın üstün çatısı olaraq görür.

Ebuzéyd dinin beşeri ürün olması haqda bu şekilde açıqlamalarda bulunar: Her din beşeri bir üründür ve İslam da bu quraldan istisna déyildir. Beşeri ürün dédiyimizde, onun métafiziksel üfüqünü danmaq fikrinde déyilik. Çünkü tarixde tecelli éden doğa varlıq ötesini (métafiziyi) yansıdan bir güzgüdür. Adamlar Tanrı ile insani yolla ilişkide olmuşlar. İnsanlar Péyqemberin ağzından Tanrı sözlerini duyarlar, ancaq bu sözlerle daha önceden güncel heyatlarında ilişki qurmuşlardı. İslamın “tesis”i sırasında vehyin beşeri olduğunu, yeni vehyin tarixsel, dilsel ve kültürel yatağını keşf étmek çox qolaydır. Kelam élmi kendi esaslarını “din élminin üsulu” adlandırdı. Qurucu feqihler öz élmlerini “fiqh élminin üsulu” adlandırdılar. Sufiler élmlerini “heqiqetlerin élmi” ve “filosoflar da élmlerini “delil élmi” adlandırdılar.

Ebuzéyde göre Qurânda kéçen péyqemberler haqqındakı öyküler tarixsel déyildir, tarixi olaylar olmamışlar. Qurânda kéçen péyqemberler öyküsü “müstezef”lerle (zeiflerle) “müstekbir”ler (kibirliler, varsıllar) arasında géden mücadilelerdir. Bu savaşımda péyqemberler zeiflere önderlik édirler. Kafirler de müstekbirler rolundadırlar. Ebuzéyd Péyqemberin vefatı sonrası siyasi gelişmeleri bu şekilde deyerlendirer: Ebubekir, Ömer, Osman ve Elinin xelife olaraq séçilmeleri dini görev déyil, sırf siyasi mesele idi. Şie üzerine de déyinerek “Şielik Hüséynin Kerbela çölünde öldürülmesi ile duyqusal ve idéolojik bir boyut qazanmışdır” söyler. Mötezile üzerine eleşdirisini de bu şekilde sürdürer: “Memun inancları teftiş éden mehkemeler yoluyla mötezile görüşünü ümmete zorla qebul étdirmeye çalışırdı.”

Ebuzéyd çağımızda her düşünen insanın başı üzerinde tekfir qılıcının dolaşdığını dile getirerek yazar: Bu gün ciddi düşünen ve kritik duruma bilimsel çözüm arayan her kesin başının üzerinde tekfir qılıcının dolaşdığınıa tanıq olmaqdayıq. Çağımızda siyası-dini iqtidarların qarşısında direnen ve bağnazca teqlide qarşı çıxaraq bu durqun ve qaranlıq dini dünyaya yéni hava getirmek, bir işıq bacası açmaq isteyenler eski islahatçılar kimi tekfir qılıcı ile qarşı-qarşıya gelirler. Siyasi iqtidar her tür yénilik ve réforum hereketini boğmaq ve yox étmek üçün resmi dini söylemi kendisinin en uyqun ve uyumlu müttefiqi olaraq görmekdedir. Her iki iqtidar merkezi bir-birlerini güclendirmekdedir. Biri digeri olmadan heyatını sürdüremez. Bu üzden de siyasi planda yénilik ve réforum édilmeden dini yénilik ve réform imkansızdır. Kimi din temsilçileri gösterilerin şeriete ayqırı olmasıyla ilgili fetvalar çıxarırlar. Onlara göre, haq ve özgürlük aramaq şerietde haram imiş! Böylece siyasi yasaqlar dini günaha dönüşdürülür. Bu fetvanın belgesi hansı dini metndir? Daha şaşırtıcı olan da var. Kimi din temsilçileri eşyaların fiyatına müdaxile étmeyi de şeriete qarşı çıxış kimi tefsir édirler. Malların fiyatının belirlenmesinde xalqın fikir sahibi olması şeriete göre haram imiş! Neden? Çünkü Péyqember bazarlarda fiyatların belirlenmesi işine esla qarışmamışdır! Bu, din adına xalqı tam olaraq köle durumuna soxmaq déyil de, nedir eceba?

Ebuzéyd müselman ölkelerinde senet ve éstétikanın néce berbad durumda olduğu qonusunu da ele alar: Azadlıq idéyasının gérçekleşimi üçün senet géniş bir alandır. Toplumlar hürriyyetden qorxudqlarında senet bu qorxunun qurbanı olur. Senet hürriyyet idéyasının gérçekleşmesi üçün en üst imkandır. Adem oğlu senetde hürriyetin en üst aşamalarına vara bilir. Reqsde bedenin esaretinden azad olur, türdéşlikden (monotonluqdan) musiqi mélodilerinde kendisini azad édir. Héykeltaraşlıq ve ressamlıq senetinde maddenin basqısından qurtarmağa çalışır. Şéirde güncel dilin sınırlarını aşa bilir. Senetde adem oğlu insanlığını varlıqla ilişkiler bağlamında gérçekleşdirir. Onu çévreleyen güncel tüketim kültürünün basqısından yalnız senetde insan oğlu azad ola bilir. Yalnız senetde insan oğlu öz dünyasını yéniden yarada ve kendi kültürünü yéniden şekillendire bilir.

Qramérçiler ve lüğetçiler sürekli şairlerin yanlışlıqlarını arama düşüncesinde olmuşlar. Çünkü qramérçiler ve lüğetçiler esrler boyu kendilerini dil qurallarının qoruyucusu kimi görmüşler. Bunu da ilkel kelam dili ve ona bağlı olqularla esaslandırmışlar. Şairlerin dilinde dilin ilkel ölçüleri kendiliyinden qırılaraq aşılır. Bu ilkel dil sınırlarının ötesine varılaraq  éstétik me´rifet üfüqlerine yollar açılır. İlkel kelam dili dilin bu éstétik évrelerine vara bilecek nitelikde déyildir. Bu üzden klasik ereb edebiyatının eleşdirmenlerinden biri “şairler sözün sultanlarıdır, ya da başqa déyimle dil mebedinin perdesini ortadan qaldıran kelamçılar déyil, şairlerdir” söyler. Eflatun kendisi filosof olduğundan şéiri yasaqlamışdı. Şairleri kendi idéal şeherinden uzaqlaşdıraraq onu filosoflara özgü duruma getirdi. Eflatunun çıxmazı “heqiqet” sorununda idi. Çünkü Eflatuna göre heqiqet idéya aleminde idi. Gérçekliyi idéya aleminde olan heqiqetin tehrif édilmiş şekli ve kölgesi olaraq görürdü. Şair şéirinin maddesini gérçeklikden aldığı üçün şéir heqiqetin kölgesinin kölgesidir. Bu üzden şéir heqiqetin çarptırılmış şeklidir. Gérçeklik kendisi heqiqetin çarpıq sureti olduğundan şéir de çarpıq suretin çarpıqlaşmasıdır. Yalnız filosoflar heqiqetin merifetine ulaşa bilirler. Bu üzden Eflatunun idéya şehrinde şairlere yér yoxdur. Oysa şéirin görevi düşünce ile elde édilmiş felsefi heqiqeti beyan étmekden ibaret déyildir. Senetin görevi insanın ruh dünyasını gözelleşdirmekden ibaretdir. Çünkü yalnız bu yolla adem oğlu kendi dünyasını temiz tuta biler.

Her zaman m´éyar örnekle senetsel heyat arasında çatışmalı ve çelişkili ilişki olmuşdur. İster dil ve exlaq isterse de felsefe ve ya dini alanda olsun senet haqqında yayqın m´éyarlarla deyerlendirmede bulunmaq böyük yanlışlıqlara ve yıxımlara sebeb olmuşdur. Bilinmez üfüqleri arama ve bulma yolunda senet sürekliliyini sürdüren kendine özgü bir çalışma biçimi olmuşdur. Senet bilimsel ve düşünsel gelişmelerle bir yérde ireliler. Daha önce var olan me´rifeti deyerlendirib sorqulayaraq yéni tanımlar ve tanımlamalar ortaya qoyar. Önceki bilimsel quramları (téorileri) sorqulayaraq bilimsel tanıma ve tanımlamayı deyişime uğradar. Senet, düşünce ve bilim sorqulama ile irelileyen olqulardır. Ancaq yasaqlayıcı dini söylemler sorqulama ve eleşdiriden qorxduqlarından dolayı senet, düşünce ve bilime qarşı düşmenlik tutumu sergilerler. Her hansı bir söylemde seneti yasaqlama éylemi hürriyetden qorxmanın açıqca göstergesidir. Hürriyetden qorxma olqusuna müselman ölkelerinde daha çox tanıq olmaqdayıq. Hürriyet üzerine qonuşmaq istediyimizde hemen “qural”lar, “ilke”ler, “sınır”lar ve “ölçü”ler anımsatılır. Yeni bir éylem, bir édim ve emel gérçekleşmeden önce qurallar ve sınırlar haqqında uyarılarda bulunurlar. Bir halda ki, qurallar ve ölçüler ancaq dialoq ve dartışma yoluyla emelde yaradılmalıdır.

Dini, exlaqi ve ürfi ölçüler mütleq qurallar ve ilkeler déyiller. Bu qurallar iqtidar normları ve iqtidarla toplum arasındakı ilişkiler bağlamında şekillenmiş göreceli ve deyişime mehkum olan ölüçülerdir. Génelde tutalitarizmin iqtidar anlayışı çerçivesinde şekillenmişler. Totalitarizmin ve politik din anlayışının égémén olduğu ölkelerde qurallar hakim iqtidarın éhtiyacına göre şekillenerek tanımlanar. Bütün bu ölçüler ve qurallar, içeriyi bu şekilde olan derin altyapılı bir duruma dayanarlar: 1- Heqiqet birdir ve toplumda, kültürde ve düşüncede bu bir olan heqiqet deyişime uğramaz. Bu üzden heqiqet tarixi déyil, mütleqdir. 2- Ölçüleri ve quralları belirleyen iqtidar bu qavramların tanımlaması üçün gereken bilgileri de kendi tekelinde bulundurmaqdadır. Qurallar ve ölçüler üzerine mövcud olan tanımlar iqtidarın tekelindedir. Yeni hem qural qoyucu ve hem qurallar üzerine tanım üreten tek yétkili qurum siyasi-dini iqtidardır. Bu, işte “dini iqtidar” olaraq tanımlanması gereken ve génel söylemde yérleşmiş olan anlayışdan ibaretdir. “Deyişmez toplum ilkeleri”, “deyişmez din ilkeleri” kimi anlayışlarla tanımlansa da, eslinde bu, dini iqtidardan başqa bir şéy déyildir.

VIII yüzilde böyük olasılıqla İslamın étkisi ile tesvirlerin kilselerde tehrimi ve yasaqlanması ile ilgili xristianlıqda téolojik bir dartışma méydana çıxar. Çünkü tesvirlerin “büt perestlik”le bağlantılı olacağı olasılığı üzerinde dururdular. Lakin sonunda kilselerde tesvirin davamından yana olanlar tesvir tehrimçilerine qalib geldiler. Protéstant kilselerde tesvirleri yasaqlasalar da, diger mezheblerde tesvir nimayişi davam étdi.

İstisnasız olaraq bütün dinlerde ve kültürlerde namaz ve dua şairane ve ahengdar dille ifade édilmişdir. Kilselerdeki dualara musiqi éşlik éderken, mescidlerde Qurân tertil (xoş avazla beyan) seneti ile qıraet édilmekdedir. İslamdan önce şéir ereb qövmünün başardığı senet idi, lakin héykeltaraşlıq ve ressamlıq ereb kültür ortamında yayqın déyildi. Héykeltaraşlıq seneti ile ilgili sadece olaraq ilkel büt yonma mövcud idi. Erebler Allaha inanır, amma bütleri de Allaha şerik olaraq görürdüler. Soru budur: Eceba, bu bütleri qırmaq héykeltaraşlıq senetini tarixden silme anlamındamı idi, yoxsa şirke yaxın olan tarixi yatağı ve anlayışı ortadan qaldırmaqmı ereklenmişdi? Çağımızda müselmanların şirke dönmesi, yéniden büt düzeldib ona tapınacaqları ile ilgili bir rahatsızlıq söz qonusu déyildir. O zaman héykeltaraşlıqla ilgili bu yasaqlamaya da gereksinim qalmamışdır. Çağımızda héykellerin qarşısında eyilmek ona tapınmaq anlamında déyildir. Bir çox kültürlerde héykel qarşısında eyilmek dini anlam ifade étmez, ferqli mena ifade éder. Qurânda “Tanrı meleklere Adem qarşısında secde édin” déye emr étdi kimi görüş var. Bu, Tanrının meleklerden Ademe tapınmalarını istemesi anlamındadırmı? Dini heqiqet bir déyildir. Dini heqiqet tefsirlerin ve tevillerin sayı qederdir. Bu dini heqiqeti téoloji üleması “eqaid” (eqideler)e dönüşdürmüşler. Téoloji heqiqet iman heqiqeti déyildir. Téoloji heqiqet sabit ve deyişmez, iman heqiqeti dévingen ve gelişkendir. Çünkü dini heqiqet üzerine deyişik téoloji tefsirler vardır. İman heqiqeti senet te´birleri sahesine aiddir ve quşquya bir yér buraxmaz. Çünkü iman heqiqeti kolléktiv déyil, biréyseldir. Edebi beyanın canı ve cövheri olan sorqulayıcı fitret tam da senet heqiqetidir. Téolojinin görevi senet ve düşüncenin haqlı olaraq ortaya qoyduğu soruları yanıtlamaqdan ibaretdir. Bu sorularsız ve quşqularsız, Tanrısal heqiqet, donuq duruma gelerek öz yükünü ve yükümlülüyünü itirer. Emin Elxuli déyir: “Düşünce kimi kez kafir ve mülhid olar, lakin daha sonra heyatı dönüşdürüb dévindiren eqideye dönüşer.” Senetsiz bir yaşam quru, durqun ve ucuzdur. Senet ve din her ikisi de heyatdır. O zaman neden bir-birleri ile mücadile halındalar? Şéir ve vehy insanla beşer ötesi varlıqların ilişkilerinin berqerar olduğu bir tek kültür dünyasına aidler. Qurânın ifadesine göre cinler göylerin xeberlerini dinleyerek kahinlere ulaşdırırmışlar. Kahinler bu xeberler üzerine adamların ticaretlerini ve toplumsal yaşamlarını yönlendirirmişler. Bu üzden şairi “Ebqeri” adlandırmışlar. Bu çatışma ve çelişki “Şüera” suresinde görülmekdedir. Bu çelişki iki istiqametin bir-birinden ayrılması ile çözüldü: Şéir istiqameti ve nübuvvet istiqameti. Bu çözümün gérçekleşmesi üçün iki cin arasında ferq görmek gerekecek. Qurânı dinleyerek ona iman éden cinler (“Cin” suresinde olduğu kimi) ve ayetleri dinlerken iman étmeyen cinler. Şéytanlıq sifeti bu cine uyqundur. Böylece şéir şéytani vehy oldu, ancaq Qurân meleyin vehyidir. Şéir silahından yararlanaraq Péyqemberle savaşanlara qarşı Tanrı élçisi laqéyd qalamazdı. Péyqember de şéir silahından düşmenlerine qarşı istifade étmek qerarına gelmişdi. Bu üzden iki şéir anlayışı arasında ferq ortaya çıxdı: Mömin şéiri ve kafir şéiri. Péyqemberin öz qövmüne qarşı şéir silahından yararlanması üzerine iyice düşünmemiz gerekir. Şéir gelenekleri, hecvde biréylerden başlayaraq qebileleri de içerirdi. Bu üzden Hessan ibni Sabit Péyqemberi öldürmek isteyen Quréyşi hecv étmeli idi. Péyqember İbni-Sabite “Men de bir Quréyşi iken bu qövmü néce hecv éde bilirsen?” déye sorduğunda İbni-Sabit “seni xemirden bir téli çıxarırcasına Quréyşden ayırıram” déye yanıtladı. Péyqemberin rahatsızlığı ve endişesi géderildikden sonra “vur, éy İbni-Hessan, şéirlerinle Quréyşi vur! Tanrı seni teyid édir. Şéirlerinle Quréyşi vur!” dédi. Böylece Hessanın şéiri nübuvvetde yér aldı. Kendisi şéirsel olan “Şüera” suresi şéirin haram olmasını déyil, kerahetini imler. Qurân şéiri haram étseydi, şéir söner ve yükseliş évreleri yaşamazdı. Qurânın tefsiri üçün şéir bir qaynaq olmuşdur. Qurân kendisini açıqlamaq üçün şéire gereksinim duyar. Şéirin keraheti üzerinde yalnız feqihler dursalar da, şéir öz parlama sürecini islam tarixinde yaşamışdır. Şéirdeki cinas yalnızca sözün zahiri ziynetinden ibaretdir ve cinasın mena üretiminde héç bir rolu yoxdur. Din seneti haram olaraq görmez. Seneti haram olaraq gören kimlerdir? Kendilerini dinin, exlaqın, ürf ve geleneyin bekçisi ve qoruyucusu olaraq gören kesimler seneti haram olaraq yorumlarlar. Bu haram söylemciler mövcud durumun hafizleridirler.

Şie ve kimi sufilerin dışında X yüzilden étibaren müselman alimler “tefsir” qavramını “tevil” qavramına tercih étmişler. XV yüzilde Suyuti bu iki sözü éşit anlamlı qavramlar olaraq açıqlamışdı. Suyuti´ye göre “tefsir” qavramların açıqlanması ve “tevil” terkiblerin delaletini, mecazların anlamını açığa çıxarar. İbni Abbas xevaricle höccet üzerine danışmaq isterken Eli ona “onlarla Qurâna dayanaraq dartışmaya girme, çünkü Qurânın çéşitli vechleri var, onlara sünnetden höccet getir” dédi. “Tefsir” qavramı Qurânda bir kez, “tevil” qavramı on kereden fazla kéçmekdedir. Qurânın éndiyi çağda tevil qavramı tefsir qavramından daha yayqın imiş. Tefsir qavramının “fesr”, ya da “sefer” sözünden töremesi ile bağlı ixtilaflar vardır. Lakin tefsir qavramı yérine, günümüzde daha çox “tercüme” sözü qullanılmaqdadır. Teberinin Henbeli görüşleri üzerine eleşdirel yanaşması henbelileri sinirlendirdi. Az qala onu öldürmek üzere idiler, bu üzden kendisini évine qapadaraq yaşayıb évinde öldü.

Mötezile müteşabih ayetleri tevil étmek üçün möhkem ayetleri dayanaq nöqtesi kimi qullanırdı. Qurânda möhkem ve müteşabihle ilgili açıq bir tanım söz qonusu olmadığından mötezilenin ussal tanımı ölçü olaraq görmesi qolay idi. Bu üzden mötezileye göre, anlaşılır ve açıq bir dille usa uyqun olan ayetler möhkem, bu ölçüye uyqun olmayan ayetler de mübhem müteşabih sayılırdı. Müteşabih ayetlerin lefzi anlamlarını qebul étmek olmaz. Bu arada anlaşılmazlığın ortadan qaldırlması ve mübhemle müteşabéh uyumsuzluğunun berteref édilmesi üçün “mecaz” vesilesinden yararlanma éhtiyacı doğurdu. Höccet ve şeriet arasındakı çelişkini gédermek amacı ile bu, İbni-Rüşdün de qullandığı quram idi. Amma “möhkem” ve “müteşabih” üzerine ixtilaf mövcudluğunu sürdürmüşdü. Mötezilenin mehkem ve aydın olaraq nitelediyi ayetler müxalifleri yanında mübhem müteşabih olaraq görülürdü ve tersine.

Ebuzéyd Muhemmed Abduh´un tefsir yöntemlerini de açıqlar. Muhemmed Abduh aşağıdakı tefsir yönteminden yararlanmışdır:

1-                             Qurân qavramlarının sözlük anlamını nüzul çağına göre anlamaq. Qurânda kéçen bezi sözlerin sonrakı çağlarda anlamı deyişmişdir. Qurân tefsirinde bu qavramları Qurân çağındakı anlamına göre açıqlamaq gerekir.

2-                             Lefzlerin anlamını bildikden sonra sebklerin de bilinmesi gerekmekdedir. Bu bağlamda ereb dil bilimine ve sebkşünaslığa éhtiyac vardır.

3-                             “Beşer ehvalının bilinmesi”ne éhtiyac vardır. Çünkü Qurâna nezer qılındığında o çağ insanlarının sosiolojisi ve psikolojisinin bilinmesine de éhtiyac ortaya çıxar. Bu araşdırma doğrultusunda bir çox élm sahesine éhtiyac duyulsa da, en önemlisi tarix élminin müxtelif budaqlarıdır. Nübuvvet çağında ereblerin ve ereb olmayanların toplumsal ve tarixsel durumlarının bilinmesi gerekmekdedir. O dönem toplumlarının sosial psikolojisi bilinmezse, onların kötülükleri ve iyilikleri haqqında qonuşan ayetleri de anlamaq mümkün olmayacaqdır.

4-                             Müfessir ereb ve ereb olmayan toplumların sosiolojisini ve psikolojisini bildikden sonra bir de Péyqember seyeresini, sehabilerin emel ve exlaqını, dünya ve axiret haqqında tutumlarını idrak étmek gerekir.

Ebuzéyd Qurândakı qisse (öykü)ler üzerine görüşlerini açıqlar: “Qurân öyküleri içeriksel déyil, lefzi anlam ifade éder.” Yeni öyküler tarixi olaylar kimi bir anlam ifade étmez, sadece dilsel bir maceradır. Muhemmed Abduh´a göre, Qurânda anlatılan öyküler ve revayetlerin tertibi, olayların tarixsel zamanlama tertibi ile uyqun déyildir. Qurândakı öykülerin tertibi öyüd dersleri vérme niteliyindedir. Abduh´a göre Qurânda insanlar haqqında açıqlanan öykülerin tarixsel olaylar ve doğrular olmasına gerek yoxdur. Qurân bu öyküleri tarixi anlatmaq üçün déyil, ibret dersi almaq üçün beyan étmişdir. Qurânın amacı insanların başından kéçen tarixi olayları ayrıntıları ile anladıb açıqlamaq olmamışdır. Qurânın öykü anlatması ibret dersi vérmek ve insanları hidayet étmekden ibaretdir. Qurân tarix kitabı déyil, hidayet ve ibret kitabıdır. Sırf Qurânda bir öykünün anlatılmış déye, onu tarixi olqu kimi qebul étmek yanlış ölçüdür. Böylece Abduh séhir, hesed ve şéytanın insana toxunuşu ile ilgili ussal açıqlamalarda bulunur. Abduh´a göre Tanrı her kese onun ölçüsüne göre xitab éder. Abduh “xelife” sözü üzerine de açıqlama vérer. “Adem” yérüzünde yérleşen ilk yaradılmış canlı déyildir. “Xelef” daha önceki canlıdan, daha önceden var olandan sonra gelen démekdir. Yeni “Adem”den önce yérüzünde insan mövcudmuş ve “Adem” de onun xelefidir. Bu insan canlı “yérüzünde zülm édib qan tökürdüler.” Böylece Adem ve Hevva öyküsü, yaradılış meselesi, meleklerin Ademe secdesi, Ademe sözlerin öyredilmesi ve iblisin müxalifeti, Ademin cennetden qovulması sadece olaraq “temsil” ve “tesvir”den ibaretdir. Bu métodla Adem oğulları “Habil” ve “Qabil” de xéyir ve şer qarşıdurmasının temsili öyksüdür. İbrahim ve quşlar macerası da ölüleri dirilde bilecek Tanrı gücünü gösteren öyküdür. Çünkü “onların etlerini bir-birine qarışdır”[3] cümlesi onları parça-parça étmek anlamında déyildir. Bu, onları kendine alışdır anlamındadır. Quş belli éyitimle insana alışırsa, bu, bütün varlığın Tanrı iradesine tabé olduğu anlamında déyilmidir? Meleklerin énişi ve “Bedr”de savaşa qatılmaları onların dış dünyada gérçek varlıq olmaları anlamında déyildir. Bu, meneviyatı teyid étme ve müjdeleme anlamendadır. Bu tür tevil iki ilkeye işare éder: Bir yandan dil ve başqa yandan beşeri déneyim ve sünnetsel me´rifet. Her iki ilke de meleklerin énmesini gereksiz görer. Ortada melekler söz qonusu olmuşsa, o zaman neden müselmanlar ilk çağdan başlayaraq savaşıb bir-birlerini öldürmüşler? Abduh´a göre Qurânda kéçen qisseler (öyküler) müteşabihata aid. Lefzi anlamlara teslim olmadan ussal vérilerden yola çıxaraq bu sureler tevil édilmelidir. Abduh ağıl ve nağıl (us ve revayet) arasında usu yéyler. Bu revayetler ona göre Qurâna da ayqırıdır.

Génel vicdanda Qurân “metn” niteliyinde déyil, “qonuşma” niteliyinde davranar. Qurânla sadece metn olaraq étkileşimde bulunmaq onun canlılığını azaldar. Qurânı “metn” olaraq tesevvür étmek müselmanların güncel yaşamında hele de onun  “metn” déyil, “qonuşma” kimi davrandığı heqiqetini görmezlikden geler. Qurânı “qonuşma” olaraq görmekle müxtelif tevillerin yolu açılmış olur. Qurânı “metn” olaraq görmek yalnızca onun anlamını idéolojik deyerlendirmeye uyumlu duruma getirmez, hem de onun yapısını idéolojik tehrife yatqınlaşdırar. Mushef olmadan önce Qurâna “canlı qonuşma” olaraq baxılırdı. Bu zaman mushefi “samit metn” olaraq görürdüler. Ebutaliboğlu Eli Qurânı “samit mushef” adlandıran ilk şexs idi. Qonuşamayan, ancaq insanlar qonuşduqlarında ona dayanaraq qonuşan mushef. Qurânı “qonuşma” olaraq musiqideki orkéstre benzetmek olar. Lakin onu “metn” olaraq görmek “not” kimi anlamaqdır.

“Möhkem” ayetler “ümmülkitab” (kitabın anası) niteleyinde ise, o zaman müteşabih ayetlerin de anlama qaynağı niteliyindedir. Lakin bu ayetlerin siniflenmesi üzerine ixtilaf ilk çağdan beri davam étmişdir. Hansı ayetler möhkem ve hansı ayetler müteşabihdir? Ayrıca, “mena” üzerine ixtilaf “mebna” üzerine de ixtilaf doğurdu. Mötezilenin “möhkem” bildiyi ayetler müxalifleri nezdinde “müteşabih” idi ve tersine. “Mebna” üzerine ixtilafdan qaynaqlanan “mena” ixtilafı tefsir tarixinde ilk “tevil”in esasını teşkil étdi. Kendilerini “ehli-sünnet” adlandıran mötezile müxalifleri Qurânın lefzi anlamına sığınarlar. Böyle ki, Allah sifetine, cehennem ezablarına gérçeklik kimi baxar ve Tanrının gözle görüle bileceyine inanarlar. Mötezile Qurânın bu şekilde lefzi anlaşılmasına qarşı çıxırdı. Mötezileye göre, Qurânı lefzi olaraq anlamaq insanı yaradılışın hedefini anlamaqdan alı qoyar. Mötezile “tanımaq üçün Tanrı insana ağlını qullanmağı vacib bilmişdir” ilkesine inanırdı.

Feqihler nasix ve mensux üzerine ixtilaflı görüş sergilemişler. Çünkü ferqli revayetlere dayanmışlar. Bu revayetler de kendi içlerinde çelişmekdedirler. Ayrıca, feqihlerin kendi ixtilafları da buna eklenince ixtilaf daha da géniş alana sıçramış. Qurânla “metn” olaraq qarşılaşma onu yasalar kitabı halına getirmişdir. Nasix ve mensux meselesi de buradan qaynaqlanmaqdadır. Lakin Qurânı tarixi sürec içinde bir qonuşma olaraq anladığımızda nasix ve mensuxa da éhtiyac qalmır. Nasix ve mensux kimi çelişkiler Qurânın metn déyil, qonuşma olaraq alqılandığı zaman ortadan qalxmış olur. Feqihler Qurânı bütün üstün qüdret ve kemale sahib olan bir metn kimi görmüşler. Feqihler bu hipotézin neler doğuracağının bilincinde déyildirler. Feqihlerin “nasix ve mensux” qonusu üzerine Qurân dörd bölüme ayrılmaqdadır:

1-     Hem lefzi, hem de hökmü nesx olanlar. Yeni daha önce Qurân olmuş, Tanrı kelamı sayılmış, ancaq sonra tam olaraq Qurândan çıxarılmış ve artıq Qurânın bir parçası déyildir. Bu qonuda Suyutinin Aişeden neqlen getirdiyi bir örnek var. On kere éyni ananın memelerinden süt emmiş çocuqla évlenmenin yasaqlanması bu sıra mensuxlardandır. Bu ayet telavet édilse de, hem telaveti ve ve hem de hökmü her ikisi nesx édilmişdir.

2-     Hökmü nesx édilmiş, amma lefzi mövcud olan ayetler. Tanrı kelamı olsa da héç bir étkisi yoxdur. Şarabın tehrim édilmesinden önce gelen ayetler.

3-     Lefzen nesx édilen, ancaq hökmen varlığını sürdüren ayetler. Daş-qalaqla (recimle) ilgili durum.

4-     Hökm ve metnleri mushefde olanlar, yeni ayetlerin çoxu.

Son zamanlar bir çox feqihler nasix ve mensux qonusunda daha ireli géderek “Tövbe” suresinde kéçén béşinci “qılıc” ayetinin sayısı yüzden artıq olan bütün sebr ve tolérans ayetlerini nesx étdiyini savunmuşlar.

Qurân mushefde bütünleşdirildiyi günden étibaren “metn” olaraq görülmüşdür. Beşeri olan metn onun yazarının iqtidarına tabé olaraq yazarının gücünü gösterirse, yazarı Tanrının kendisi olan ilahi metn en üst düzéyde durmalı tenaqüz (çelişki) içermemelidir.Yeni “Tanrı kitabı”nda her tür çelişki zahiri olmalıdır. Mömin alim onun daxilindeki dayanışmayı keşf étmelidir.

Qonuşmanın anlamı onun ortaya çıxdığı durum incelenmeden açıqlanamaz. Muhemmed Arkun “mushef Qurânı qonuşma şeklinden çıxararaq metne dönüşdürdüyünden anlaşımı çetinleşdirmişdir” söyler. Modérn çağda da Qurân araşdırmaçıları geleneksel “metn” odaqlı incelemelerini sürdürmüşler. Araşdırmaçıları üçün Qurân mushef olduğu günden beri sırf “metn” olaraq görülmüşdür. Şimdi Qurânı “metn” déyil, “qonuşma”, daha doğrusu “qonuşmalar” olaraq inceleme zamanı gelmişdir. Qurânı metn olaraq görme totalitar ve iqtidar odaqlı hérmonéoitik sürece getirib çıxarmışdır. Bu yanaşma mütleq heqiqete varmanın mümkün olduğunu tesevvür éder. Qurânı “qonuşmalar” olaraq görmeyen héç bir yéni ölçü “canlı ve géniş” bir hérménoitik elde édemez. Qonuşma odaqlı géniş hérménoitiye göre dini menada ortaya çıxan déneyimsel ixtilaflar bizim insani doğamızdan qaynaqlanmaqdadır. Bu ixtilafın kökeni bizim yaşamın menası ile ilgili görüşlerimize dayanmaqdadır. Modérn yaşam axışında buna sayqı ile yanaşmaq gerekir. Bu deyer ve ölçü “Qurânın anlamı” sorusunu “yaşamın anlamı” sorusuna bağlar. Qurân dialoqlar, qonuşmalar, inkarlar ve qebuller, münazireler ve dartışmalarla dolub daşmaqdadır. Qurân kesinlikle sadece “metn”den ibaret déyildir. “Qutsal” ses yalnızca mütekellim “ena” (ben) zemiri ile éşidilmez. Kimi kez qaib “hüve” (o) zemiri bu sesi beyan éder. Lakin qutsama ve dua qonuşmasında qutsal ses “ente” (sen) zemiri ile beyan édilmekdedir. “Fatihe” suresinin ilk üç ayetinde Tanrıya qaib zemirle işare édilmekdedir. Sonrakı ayetlerle müxateb zemiri ile qonuşulmaqdadır. Bu örnekde insan sesi ile mütekellim sesi, yeni Qurânda Tanrı kelamını dile getiren sesle Tanrı sesi özdéşleşir. Tanrı kelamı ile insan sesi birleşir. İnsan sesi Tanrı kelamının beyan édicisi olur. “Beyan édicilik”den amacım “qéyb alemi”nden “şehadet alemi”ne Tanrı kelamını getirmek ve söylemekdir. Kafirlerle mükalime, münazire ve delilleşme “qul ve qalu” sözleri ile davam éderken möminlerle “yeseluneke” ile başlar.

---

[1] وَفَاكِهَةً وَأَبًّا

Ve méyveler ve otlaqlar.

[2] İmlémék- işaré étmék.

[3] Beqere- 260.